Le travail et la technique

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La technique nous libérera-t-elle du travail ?

Problématique

De nos jours, avec le chômage de masse, il y a une revalorisation du travail, voire une sanctification. Cette sanctification est nouvelle dans l’histoire des idées. Quand on se tourne vers l’antiquité gréco-romaine, on n’y voit rien de tel, bien au contraire.

Le travail était considéré comme quelque chose de méprisable, de vil, réservé aux esclaves. Aristote écrit par exemple dans La Politique :

« Si, pareilles aux statues légendaires de Dédale ou aux trépieds d’Héphaïstos, qui, au dire du poète, « pouvaient d’eux-mêmes entrer dans l’assemblée des dieux », les navettes tissaient d’elles-mêmes et les plectres jouaient de la cithare, alors les maîtres d’ œuvre n’auraient nul besoin de manœuvres ni les maîtres, d’esclaves. »

Mais de nos jours le travail est devenu une norme, c’est le principal moyen de subsistance. Tout l’ordre social s’organise autour de lui.

Le développement de la robotique ne va-t-il pas rendre obsolètes les formes actuelles du travail ? Le développement de la technologie nous libère-t-il du travail ou produit-il une nouvelle forme de servitude ?Pourquoi dans travaillons-nous dans une société comme la nôtre ?Quel intérêt avons-nous à travailler dans une société comme la nôtre que d’aucuns ont qualifié de société d’abondance, voire de gaspillage ? Travailler est-ce toujours une malédiction ? Ne peut-on pas envisager la fin du travail ?

Première thèse : le travail est servitude.

Deuxième thèse : la technique aurait dû nous libérer du travail.

Troisième thèse : il est impossible de se libérer du travail.

 

Le travail contrairement aux apparences n’est pas seulement un concept économique : c’est aussi un concept ontologique (Marcuse) parce qu’il « saisit l’être de l’existence humaine en tant que tel ».

Première partie : l’homme travaille par nécessité

(Nous allons ensuite critiquer cette thèse en montrant que la nécessité et la rareté sont aussi produite par l’économie politique – thèse de Baudrillard)

« Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. » nous dit Marx.

Nous allons analyser l’état primordial du travail,  la nature de cet acte et vous verrez que ce n’est pas si simple. Marx l’appelle son caractère instinctif, un travail qui est commun aux vivants puisque c’est le caractère fondamental de la vie qui est la production indéfinie de formes.
L’acte en question est un acte de production. A l’entrée « produire » du Dictionnaire technique et critique de la philosophie, il y a un renvoi au verbe déterminer. Quand on s’y rapporte, on voit qu’un des sens du verbe produire est causer.
Le travail est donc un acte par lequel l’homme produit ses moyens de subsistance. C’est donc un acte nécessaire.
La nécessité, c’est ce qui est le contraire de la contingence et du possible, c’est ce qui ne peut être autrement ou d’une autre manière ou d’une autre façon. Est nécessaire selon le Lalande (Dictionnaire de philosophie) « l’enchainement des causes et des effets dans un système déterminé ».

Pour comprendre le travail il faut comprendre la place de l’homme dans le système de la nature. Il faut comprendre la condition naturelle de l’homme, de l’homme en tant qu’être vivant, puisque la vie est le rapport immédiat de l’homme au monde.

Les Grecs avaient deux mots pour désigner la vie : zoè qui est la vie animale et bios qui est la vie proprement humaine.

En tant que vivant, qu’est-ce qui caractérise l’homme par rapport aux êtres espèces animales si on les compare à la naissance ? Son extrême vulnérabilité et sa très grande dépendance vis à vis des autres êtres humains pour s’humaniser.

Pour comprendre dans quel but l’homme travaille il faut partir du rapport immédiat de l’homme à la nature qui est l’extrême dénuement (état de l’homme qui est privé de ce qui est nécessaire, misère)

Ce dénuement extrême est illustré par Platon dans un mythe célèbre : le mythe de Protagoras.

La Nature est ici à entendre non comme un système de lois (XVIIe siècle), mais comme un système de forces (XVIIIe siècle).

 

Texte n°1:

« XI. — C’était au temps où les dieux existaient, mais non les espèces mortelles. Quand le temps que le destin avait assigné à leur création fut venu, les dieux les façonnèrent dans les entrailles de la terre d’un mélange de terre et de feu et des éléments qui s’allient au feu et à la terre. Quand le moment de les amener à la lumière approcha, ils chargèrent Prométhée et Épiméthée de les pourvoir et d’attribuer à chacun des qualités appropriées. Mais Épiméthée demanda à Prométhée de lui laisser faire seul le partage. « Quand je l’aurai fini, dit-il, tu viendras l’examiner ». Sa demande accordée, il fit le partage, et, en le faisant, il attribua aux uns la force sans la vitesse, aux autres la vitesse sans la force ; il donna des armes à ceux-ci, les refusa à ceux-là, mais il imagina pour eux d’autres moyens de conservation ; car à ceux d’entre eux qu’il logeait dans un corps de petite taille, il donna des ailes pour fuir ou un refuge souterrain ; pour ceux qui avaient l’avantage d’une grande taille, leur grandeur suffit à les conserver, et il appliqua ce procédé de compensation à tous les animaux. Ces mesures de précaution étaient destinées à prévenir la disparition des races. Mais quand il leur eut fourni les moyens d’échapper à une destruction mutuelle, il voulut les aider à supporter les saisons de Zeus ; il imagina pour cela de les revêtir de poils épais et de peaux serrées, suffisantes pour les garantir du froid, capables aussi de les protéger contre la chaleur et destinées enfin à servir, pour le temps du sommeil, de couvertures naturelles, propres à chacun d’eux ; il leur donna en outre comme chaussures, soit des sabots de corne, soit des peaux calleuses et dépourvues de sang ; ensuite il leur fournit des aliments variés suivant les espèces, aux uns l’herbe du sol, aux autres les fruits des arbres, aux autres des racines ; à quelques-uns même il donna d’autres animaux à manger ; mais il limita leur fécondité et multiplia celle de leurs victimes, pour assurer le salut de la race.

Cependant Épiméthée, qui n’était pas très réfléchi, avait, sans y prendre garde, dépensé pour les animaux toutes les facultés dont il disposait et il lui restait la race humaine à pourvoir, et il ne savait que faire. Dans cet embarras, Prométhée vient pour examiner le partage ; il voit les animaux bien pourvus, mais l’homme nu, sans chaussures, ni couverture, ni armes, et le jour fixé approchait où il fallait l’amener du sein de la terre à la lumière. Alors Prométhée, ne sachant qu’imaginer pour donner à l’homme le moyen de se conserver, vole à Héphaïstos et à Athéna la connaissance des arts avec le feu ; car, sans le feu, la connaissance des arts était impossible et inutile ; et il en fait présent à l’homme. L’homme eut ainsi la science propre à conserver sa vie ; mais il n’avait pas la science politique ; celle-ci se trouvait chez Zeus, et Prométhée n’avait plus le temps de pénétrer dans l’acropole que Zeus habite et où veillent d’ailleurs des gardes redoutables. Il se glisse donc furtivement dans l’atelier commun où Athéna et Héphaïstos cultivaient leur amour des arts, il y dérobe au dieu son art de manier le feu et à la déesse l’art qui lui est propre, et il en fait présent à l’homme, et c’est ainsi que l’homme peut se procurer des ressources pour vivre. Dans la suite, Prométhée fut, dit-on, puni du larcin qu’il avait commis par la faute d’Épiméthée. »

Platon, Protagoras (320d-322a), traduction Émile Chambry.

Interprétation du mythe.

Le mythe raconte sous forme de récit une vérité difficilement supportable à entendre. Quelle est cette vérité ?

Celle de la détresse originelle de l’homme. Pourquoi cette vérité est difficilement supportable ? Parce qu’elle remet en question l’idée de toute puissance narcissique de l’homme. Où s’exprime cette toute puissance narcissique ? Dans La Bible Genèse 1, 26, l’homme est fait à l’image et à la ressemblance de Dieu.

Épiméthée représente une nature avare, peu prodigue, bête, sans intelligence, sans finalité, où règne le pur hasard d’où l’homme doit extraire sa subsistance.

Quant à Prométhée, il représente la ruse, l’intelligence, la prévoyance.

Selon le mythe le travail est la mise en œuvre d’une technique de vie. Le travail est une activité vitale.

Le travail est la négation d’une négativité, celle de la nature.

Le travail n’est pas une fin en soi, mais un moyen nécessaire de subsistance. L’homme travaille pour satisfaire ses besoins. Ce sont nos besoins primaires qui nous poussent à travailler. Le travail, c’est ce que l’homme fait de ses mains. La cueillette est l’œuvre de ses mains et de son cerveau.

Nous travaillons pour satisfaire nos besoins et le premier de nos besoins c’est la faim.

C’est ce que semble suggérer Locke dans le chapitre 5 du Second Traité du gouvernement civil, §28 l’homme travaille d’abord parce qu’il a faim.

 

Aristote critique ce mythe dans Les Parties des animaux, § 10, 687 b, éd. Les Belles Lettres, trad. P. Louis, pp. 136-137.

Texte n°2:

« Anaxagore prétend que c’est parce qu’il a des mains que l’homme est le plus intelligent des animaux. Ce qui est rationnel plutôt, c’est de dire qu’il a des mains parce qu’il est intelligent. En effet, l’être le plus intelligent est celui qui est capable d’utiliser le plus grand nombre d’outils : or la main semble bien être non pas un outil, mais plusieurs. Car elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres. C’est donc à l’être capable d’acquérir le plus grand nombre de techniques que la nature a donné l’outil de loin le plus utile, la main. Aussi ceux qui disent que l’homme n’est pas naturellement bien constitué, qu’il est le plus désavantagé des animaux, parce qu’il est sans chaussures, qu’il est nu et n’a pas d’armes pour combattre, sont dans l’erreur. Car les autres animaux n’ont chacun qu’un seul moyen de défense, et il ne leur est pas possible d’en changer. Ils sont forcés, pour ainsi dire, de garder leurs chaussures pour dormir comme pour faire tout le reste, il leur est interdit de déposer l’armure qu’ils ont autour du corps et de changer l’arme qu’ils ont reçue en partage. L’homme, au contraire, possède de nombreux moyens de défense, et il lui est toujours permis d’en changer, et même d’avoir l’arme qu’il veut quand il le veut. Car la main devient griffe, serre, corne, elle devient lance ou épée, ou toute autre arme ou outil. Elle peut être tout cela, parce qu’elle est capable de tout saisir et de tout tenir. La forme même que la nature a imaginée pour la main est adaptée à cette fonction. Elle est, en effet, divisée en plusieurs parties. Et le fait que ces parties peuvent s’écarter implique aussi pour elles la faculté de se réunir, tandis que la réciproque n’est pas vraie. Il est possible de s’en servir comme d’un organe unique, double ou multiple. »

 

Texte n°3 :

« Celui qui se nourrit des glands qu’il a ramassés sous un chêne, ou des pommes qu’il a cueillies aux arbres d’un bois, se les est certainement appropriés. Personne ne peut nier que ces aliments soient à lui. Je demande donc : Quand est-ce que ces choses commencent à être à lui? Lorsqu’il les a digérées, ou lorsqu’il les a mangées, ou lorsqu’il les a fait bouillir, ou lorsqu’il les a rapportées chez lui, ou lorsqu’il les a ramassées ? Il est clair que si le fait, qui vient le premier, de les avoir cueillies ne les a pas rendues siennes, rien d’autre ne le pourrait. Ce travail a établi une distinction entre ces choses et ce qui est commun; il leur a ajouté quelque chose de plus que ce que la nature, la mère commune de tous, y a mis ; et, par là, ils sont devenus sa propriété privée.
Quelqu’un dira-t-il qu’il n’avait aucun droit sur ces glands et sur ces pommes qu’il s’est appropriés de la sorte, parce qu’il n’avait pas le consentement de toute l’humanité pour les faire siens? était-ce un vol, de prendre ainsi pour soi ce qui appartenait à tous en commun ? si un consentement de ce genre avait été nécessaire, les hommes seraient morts de faim en dépit de l’abondance des choses […]. Nous voyons que sur les terres communes, qui le demeurent par convention, c’est le fait de prendre une partie de ce qui est commun et de l’arracher à l’état où la laisse la nature qui est au commencement de la propriété, sans laquelle ces terres communes ne servent à rien. Et le fait qu’on se saisisse de ceci ou de cela ne dépend pas du consentement explicite de tous. Ainsi, l’herbe que mon cheval a mangée, la tourbe qu’a coupée mon serviteur et le minerai que j’ai déterré, dans tous les lieux où j’y ai un droit en commun avec d’autres, deviennent ma propriété, sans que soit nécessaire la cession ou le consentement de qui que ce soit. Le travail, qui était le mien, d’arracher ces choses de l’état de possessions communes où elles étaient, y a fixé ma propriété. »

Pour Locke le travail humain ajoute quelque chose de plus à la Nature : la propriété privée. Faire du travail la source de la propriété est une thèse originale introduite par Locke et vite adopté (1690)

Le travail c’est le règne de la nécessité et le règne de la liberté semble être celui du non-travail, celui de l’occupation oisive. Oisiveté se dit aergia en grec. Est-ce bien le cas ?

Pour répondre à cette question nous allons nous appuyer sur les analyses de Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne, qui, en distinguant le travail et l’œuvre (Chapitre III)

Travail et œuvre

Dans toutes les langues européennes, il y a deux mots différents pour désigner semble-t-il une même activité : par exemple, en latin, laborare et facere, en anglais, labor et work, en allemand arbeiten et werken.

D’après Hannah Arendt, les Romains distinguaient le labor, de l’opus.

Pour le premier le dictionnaire étymologique de la langue latine Ernout-Meillet indique les idées de peine, de labeur, de charge, de douleur, de souffrance (dolor) . Le mot s’emploie pour le travail des bœufs par exemple (Cf. Virgile, Géorgiques)

Pour le deuxième au début il a le même sens que labor, mais par la suite il prend le sens d’œuvres intellectuelles.

Le premier était réservé aux paysans-esclaves, le second aux hommes.

Dans toutes ces langues, l’équivalent français du mot « travail » renvoie à ce qui est pénible, ce qui cause de la peine.

Hannah Arendt présente son analyse du travail comme une critique des thèses de Marx, bien qu’elle refuse de joindre sa voie aux  » antimarxistes professionnels « . La critique de Marx porte d’abord sur son refus de la distinction essentielle entre travail et œuvre, cette distinction qu’on peut trouver chez Aristote opposant l’artisan, celui qui œuvre avec le savoir-faire de ses mains et ceux qui  » tels les esclaves et les animaux domestiques pourvoient avec leur corps aux besoins de la vie « , ou chez Locke quand il sépare  » le travail de nos corps  » et  » l’œuvre de nos mains « . H. Arendt affirme que les Anciens ne méprisaient pas le travail parce qu’il était effectué par les esclaves. C’est plutôt à l’inverse qu’il faut comprendre les choses : c’est parce que travail était considéré comme quelque chose de méprisable que l’esclavage a été institué. Il fut en effet d’abord  » une tentative pour éliminer des conditions de la vie le travail  » . Du même coup, l’incompréhension de la théorie de la nature non humaine de l’esclave (animal laborans) telle qu’on la trouve chez Aristote, peut s’éclairer. Aristote ne niait pas que l’esclave fût capable d’être humain.  » Il refusait de donner le nom d’hommes aux membres de l’espèce humaine qui étaient soumis à la nécessité « . H. Arendt, évidemment, ne reprend pas directement les thèses d’Aristote à son compte, mais, par l’importance qu’elle accorde à ces réflexions, elle indique clairement que le travail est considéré fondamentalement comme un esclavage ; non pas le travail salarié, le travail de l’esclave ou le travail du serf, non pas donc le travail dans tel ou tel mode de production, mais le travail général, le travail dans son essence en tant que composante fondamentale de la condition humaine. Si le travail est vital, il s’agit, note encore H. Arendt, de la vie au sens biologique, de la vie en tant qu’elle distingue les êtres vivants des choses inertes, bref de ce que les Grecs appelaient zoé ; mais la vie humaine (bios), cet espace de temps tissé des événements qui s’intercalent entre la naissance et la mort, de ces événements qui peuvent être racontés, unis dans un récit, la vie, donc, en ce deuxième sens, proprement humain, la vie en ce deuxième sens ne s’exprime pas dans le travail.

L’œuvre, pour Hannah Arendt, est exactement l’antagoniste du travail. Elle est l’humanité de l’homme comme homo faber, ce par quoi le monde dans lequel l’homme vit est un monde humain, un monde où la marque de l’homme est repérable, y compris dans ce qui peut être pris comme nature.  » L’œuvre fournit un monde artificiel d’objets. […] La condition humaine de l’œuvre est l’appartenance-au-monde.  » L’opposition du travail et de l’œuvre, c’est, au fond, l’opposition entre le travail du chasseur et de l’agriculteur et celui de l’artisan, entre celui qui, bien que sous une forme modifiée, est encore soumis au processus biologique, semblable en cela encore aux animaux, et l’homme dont l’activité est  » artifice  » et, donc, la marque propre de l’humanité.

A la différence du travail cyclique, l’œuvre est un processus qui a un terme. Elle suppose un projet, lequel s’achève dans un objet qui possède une certaine durée, un objet qui possède sa propre existence, indépendante de l’acte qui l’a produite. Le produit de l’œuvre s’ajoute au monde des artifices humains.  » Avoir un commencement précis, une fin précise et prévisible, voilà qui caractérise la fabrication qui, par ce seul signe, se distingue de toutes les autres activités humaines.  » Il ne s’agit pas ici d’une remarque faite en passant ; cette caractéristique de l’œuvre est de la plus haute importance.

Pour Arendt, il est important de distinguer l’animal laborans de l’homo faber.

L’antithèse du travail selon les Grecs et les Romains, c’est la vie politique, la vie publique et non pas la vie des affaires. « L’homme d’affaires est contre-nature » nous dit Aristote dans l’Éthique à Nicomaque.

Pour Hannah Arendt, c’est l’œuvre qui est la négation du travail.

Le travail n’est pas le propre de l’homme puisqu’il le partage en commun avec les autres animaux.

En ce sens on peut dire que contrairement à Marx, ce n’est pas le travail qui est le propre de l’homme, mais l’œuvre.

 

 

 

Ce site expose quelques cours pour les terminales générales du Baccalauréat français, et les textes de quelques conférences que j'ai pu faire devant un public adulte