La société et les échanges

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Ce cours est essentiellement destiné aux séries ES et L, mais aussi utilisable, mutatis mutandis par les séries S.

Introduction

Nous avons conclu le cours sur autrui par l’ambivalence du rapport à autrui. D’un côté, autrui m’est nécessaire ou en tout cas extrêmement utile pour satisfaire mes besoins, grâce au gain d’efficacité que constitue la division du travail et l’échange : d’où le marché, et plus généralement la dimension économique de toute société. D’un autre côté, la coexistence avec autrui ne va pas sans difficultés en tous genres, notamment à cause de la rivalité pour les richesses ou le pouvoir : d’où les conflits et la nécessité d’institutions – étatiques ou autres – afin de les réguler et peut-être d’établir une justice, ou au moins une loi commune.

L’échange et l’État seront les deux angles sous lesquels nous aborderons le concept extrêmement riche de société. Ce premier cours sera donc centré sur les rapports entre la société et les échanges. Nous verrons d’abord en quoi l’échange est la condition de l’existence humaine et de toute société. La prise en compte de types d’échanges extrêmement divers nous amènera à nous demander si tout acte social ne constitue pas, au fond, une forme d’échange. Enfin, nous étudierons l’échange du point de vue de la valeur et de la justice, afin de déterminer les conditions d’un échange équitable.

I. L’échange est le fondement de la société

A. L’échange permet de satisfaire les besoins individuels (Platon)

L’échange est le fondement de la société car il permet de satisfaire les besoins individuels. L’homme ne peut survivre isolément, car seul il serait incapable de satisfaire ses besoins vitaux. En s’associant à d’autres, l’homme parvient à satisfaire ses besoins grâce à la division du travail et à l’échange. On peut donc dire que la société est la condition de l’existence individuelle, grâce aux échanges qu’elle permet. Il semble donc que l’essence de la société, c’est-à-dire ce qu’il y a de plus nécessaire et fondamental dans toute société, ce soit l’échange. Platon pensait ainsi que l’échange est la première raison d’être de toute société :

Ce qui donne naissance à une cité, c’est, je crois, l’impuissance où se trouve chaque individu de se suffire à lui-même, et le besoin qu’il éprouve d’une foule de choses ; ou bien penses-tu qu’il y ait quelque autre cause à l’origine d’une cité ?

Aucune, répondit-il.

Ainsi donc, une homme prend avec lui un autre homme pour tel emploi, un autre encore pour tel autre emploi, et la multiplicité des besoins assemble en une même résidence un grand nombre d’associés et d’auxiliaires ; à cet établissement commun nous avons donné le nom de cité, n’est-ce pas ?

Parfaitement.

Mais quand un homme donne et reçoit, il agit dans la pensée que l’échange se fait à son avantage.

Sans doute.

Eh bien donc ! repris-je, jetons par la pensée les fondements d’une cité ; ces fondements seront, apparemment, nos besoins.

Sans contredit.

Le premier et le plus important de tous est celui de la nourriture, d’où dépend la conservation de notre être et de notre vie.

Assurément.

Le second est celui du logement ; le troisième celui du vêtement et de tout ce qui s’y rapporte.

C’est cela.

Mais voyons ! dis-je, comment une cité suffira-t-elle à fournir tant de choses ? Ne faudra-t-il pas que l’un soit agriculteur, l’autre maçon, l’autre tisserand ? Ajouterons-nous encore un cordonnier ou quelque autre artisan pour les besoins du corps ?

Certainement.

Donc, dans sa plus stricte nécessité, la cité sera composée de quatre ou cinq hommes.

Platon, République, livre II, 369b-370a

Remarquons bien que cette division fondamentale du travail n’est pas celle dont parlera Adam Smith au XVIIIe siècle. Ici il s’agit de la division « primitive » du travail, c’est-à-dire que le travail nécessaire à la survie des individus est divisé en plusieurs métiers. La division du travail dont on commencera à parler à la fin du XVIIIe siècle est une division du travail plus poussée, qui se produit au sein de chaque métier particulier grâce à la mécanisation1. (Par exemple, dans une usine fabriquant des épingles, il s’agit de diviser le processus de fabrication en tâches élémentaires, chacune étant réalisée par un seul homme, voire par une machine.)

Deuxième remarque : si l’échange est la condition de toute association, pour les Grecs il ne saurait suffire à constituer une cité. Aristote, notamment, exprime l’idée qu’une cité ne consiste pas seulement en relations marchandes entre des individus : elle vise avant tout à accomplir de « belles actions », c’est-à-dire qu’elle vise un idéal plus élevé que la simple survie matérielle2. Nous serions peut-être sceptiques, aujourd’hui, envers cette idée que la cité vise aux « belles actions », mais nous reconnaîtrions tout de même que la mondialisation ne suffit pas à créer une société unique : il existe une différence entre la France et l’Angleterre, même si ces pays ont des relations commerciales intenses. Les échanges économiques ne suffisent pas à constituer une société, il faut leur ajouter toute une dimension culturelle, symbolique et politique.

B. Communauté et société (Durkheim)

Les sociologues distinguent classiquement communauté et société. Le fondateur de la sociologie française, Emile Durkheim, a repris cette distinction du sociologue allemand Tönnies. La communauté se caractérise par des relations étroites entre les individus, un lien social fort, et une division du travail limitée. Dans la société, par opposition, les relations sociales sont plus distendues, le lien social est moins fort. En réalité, il est d’une nature différente : la communauté est caractérisée par une solidarité3 mécanique : le lien social existe tout simplement parce que les membres de la communauté, vivant à proximité les uns des autres, se ressemblent. C’est le cas du village traditionnel, qu’il soit africain, européen ou autre. La société est caractérisée au contraire par une solidarité organique : la cohésion résulte de la différenciation, comme pour les organes d’un être vivant. Bref, dans la communauté les individus sont liés parce qu’ils sont semblables, dans la société ils sont liés parce qu’ils sont différents. On parle aussi de société segmentaire pour la communauté. Un segment est un groupe social où l’individu est étroitement intégré ; c’est un groupe relativement isolé des autres, ayant peu de communication avec le dehors.

La vie sociale dérive d’un double source, la similitude des consciences et la division du travail social. (…) Parce que l’individu ne se suffit pas, c’est de la société qu’il reçoit tout ce qui lui est nécessaire, comme c’est pour elle qu’il travaille. Ainsi se forme un sentiment très fort de l’état de dépendance où il se trouve : il s’habitue à s’estimer à sa juste valeur, c’est-à-dire à se regarder comme la partie d’un tout, l’organe d’un organisme. De tels sentiments sont de nature à inspirer non seulement ces sacrifices journaliers qui assurent le développement régulier de la vie sociale quotidienne, mais encore, à l’occasion, des actes de renoncement complet et d’abnégation sans partage. De son côté la société apprend à regarder les membres qui la composent, non plus comme des choses sur lesquelles elle a des droits, mais comme des coopérateurs dont elle ne peut se passer et vis-à-vis desquels elle a des devoirs.

Emile Durkheim, De la Division du travail social, 1893

La question qui se pose est de savoir comment on a pu passer de la communauté à la société, qu’est-ce qui a permis l’essor de la division du travail et donc de l’échange ? Selon Durkheim, ce n’est ni l’intérêt individuel, ni l’ennui, ni la recherche du bonheur, mais l’augmentation du nombre d’individus, de la densité matérielle (géographique) et morale (intensité des échanges). C’est cette augmentation du volume des communautés originelles qui a permis de rompre le lien social et de laisser libre cours à la division du travail. Pour Durkheim, la division du travail et l’échange sont donc aussi le fondement de la société – c’est-à-dire du passage de la communauté à la société.

On trouve chez Rousseau une idée similaire : la propriété privée et l’échange sont à la source du développement de l’humanité (notamment technique) et de l’inégalité (cf. texte en annexe : Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, II).

C. L’économie est imbriquée dans la société (Polanyi)

Le passage de la communauté à la société moderne est donc marqué par un développement de la division du travail et des échanges. Alors que chaque communauté traditionnelle (ex : village) était quasi autarcique, dans la société moderne il n’existe plus de segment économiquement indépendant.

Le sociologue et philosophe Karl Polanyi, en analysant cette transition (qui se produit, en Europe, autour des XVIIIe et XIXe siècles), remarque que le libre marché a dû être imposé par l’État : il a fallu imposer le « laissez-faire ». C’est particulièrement visible dans les tentatives d’exportation de ce modèle aux pays colonisés : tant que les hommes vivent dans la solidarité mécanique de leur communauté, on ne peut les contraindre à aller travailler à l’usine car ils n’en ont pas besoin pour survivre : la redistribution à l’échelle de la communauté assure la survie de chaque individu.

Les conséquences de l’établissement d’un marché du travail sont manifestes aujourd’hui dans les pays colonisés. Il faut forcer les indigènes à gagner leur vie en vendant leur travail. Pour cela, il faut détruire leurs institutions traditionnelles et les empêcher de se reformer, puisque, dans une société primitive, l’individu n’est généralement pas menacé de mourir de faim à moins que la société dans son ensemble ne soit dans ce triste cas. (…) C’est parce que l’individu n’y est pas menacé de mourir que la société primitive est, en un sens, plus humaine que l’économie de marché, et en même temps, moins économique.

Karl Polanyi, La Grande transformation, II. 2. 14

Pour contraindre l’individu à travailler dans l’usine du nouveau monde industriel, il a donc fallu briser cette solidarité mécanique. Polanyi souligne les dangers d’une telle autonomisation de l’économique par rapport au social. Les fins des hommes sont non économiques, affirme-t-il : l’homme ne désire pas tant être riche qu’être bien vu, aimé de ses proches. Le désir de richesse n’est pas la fin ultime, il est simplement le moyen d’atteindre la fin ultime, qui est d’ordre social.

L’homme agit de manière non pas à protéger son intérêt individuel à posséder des biens matériels, mais de manière à garantir sa position sociale, ses droits sociaux, ses avantages sociaux. Il n’accorde de valeur aux biens matériels que pour autant qu’ils servent cette fin.

Karl Polanyi, La Grande transformation, II. 1. 4

Par conséquent, Polanyi affirme que le marché autorégulateur ne peut subsister sans anéantir la substance humaine et naturelle de la société, sans anéantir l’homme et transformer son milieu en désert. La société ne peut pas être seulement l’auxiliaire du marché :
La maîtrise du système économique par le marché a des effets irrésistibles sur l’organisation tout entière de la société : elle signifie que la société est gérée en tant qu’auxiliaire du marché. Au lieu que l’économie soit encastrée dans les relations sociales, ce sont les relations sociales qui sont encastrées dans le système économique.

Karl Polanyi, La Grande transformation, II. 1. 5

Ces préoccupations, communes à de nombreux penseurs ayant été témoins de la « grande transformation » que constituent les révolutions industrielles, montrent que si l’échange est le fondement de la société, la question de savoir si la société se réduit à sa dimension économique et peut exister uniquement à partir de la « solidarité mécanique » est pour le moins délicate. Nous reviendrons par la suite sur cette question centrale du lien social.

II. Les limites de l’échange

Il s’agit ici de prendre la mesure de la diversité des types d’échanges afin de définir ce qu’est l’échange et quelles sont les limites de ce concept.

A. Le don (Mauss)

 

Le phénomène du don, a priori, n’est pas un échange. Son analyse par les anthropologues (notamment Marcel Mauss) montre au contraire que sous l’apparence d’un don « gratuit », c’est bien un échange qui se produit.

1. Don et contre-don

L’anthropologue français Marcel Mauss a étudié l’institution du don dans certaines sociétés primitives, notamment chez les Trobriandais (les îles Trobriand se trouvent en Océanie). Il montre que ces sociétés se caractérisent par l’obligation de donner, de recevoir et de rendre. Les individus affirment qu’un esprit invisible, le « mana », est associé à l’objet et que c’est cet esprit qui oblige à rendre et donc à faire circuler les richesses. Ce système d’obligations implicites montre que le don n’est qu’une forme particulière prise par l’échange dans le cas de ces sociétés.

On pourrait facilement étendre cet argument à nos propres sociétés, où le don constitue aussi un échange implicite : donner oblige celui à qui on donne. Le donataire (celui qui reçoit le don) témoigne reconnaissance à celui qui lui a donné. De la même manière, dans un cadre religieux, « qui donne au pauvre prête à Dieu » : en donnant au pauvre, le riche réalise en quelque sorte un échange avec Dieu puisqu’il accomplit une bonne action censée lui apporter plus tard la récompense du paradis. L’argent donné au pauvre est donc au fond prêté à Dieu, qui le rendra avec usure (« Dieu te le rendra au centuple ») sous la forme du bonheur éternel au paradis.

2. Le potlatch (le pouvoir de donner)

Le potlatch est un phénomène observé en particulier chez les indiens Kwakiutl, au nord-ouest de l’Amérique du Nord. Il consiste en un concours de destruction de ses propres biens. Celui qui gagne ce concours symbolique est élu chef de la tribu pour l’année. On peut voir dans ce rituel une manière pour la communauté d’éviter l’accumulation économique de biens, et donc de conjurer simultanément l’émergence d’un pouvoir économique et d’un pouvoir politique. Le potlatch montre également que les biens peuvent être donnés ou détruits afin d’obtenir en retour un certain pouvoir.

Mauss avait également parlé de « fait social total » pour décrire les cérémonies par lesquelles les tribus pratiquent le don et le contre-don. Ce sont des faits sociaux totaux : c’est-à-dire qu’ils mettent en branle dans certains cas la totalité de la société et de ses institutions (potlatch, clans affrontés, tribus se visitant, etc.) et dans d’autres cas, seulement un très grand nombre d’institutions, en particulier lorsque ces échanges et ces contrats concernent plutôt des individus. Tous ces phénomènes sont à la fois juridiques, économiques, religieux, esthétiques, morphologiques, etc. Ce sont des « touts », des systèmes sociaux entiers4.

Il existe donc un lien étroit entre le « don » de biens et les autres dimensions de la société, et en particulier entre le don économique et le pouvoir politique. Le don consiste en effet essentiellement, dans le cadre du potlatch, à céder des biens en échange d’un prestige social, c’est-à-dire d’un pouvoir politique. « Donner est une supériorité. »5

B. Les types d’échanges

1. Les biens, les femmes et les mots (Clastres)

L’anthropologue Pierre Clastres, au terme de son étude des sociétés primitives, met à jour trois types d’échanges fondamentaux : l’échange de biens, de femmes et de mots. Ces trois types d’échanges permettent selon lui de définir la société (ici « société » est pris au sens général, et non au sens plus précis de Durkheim). « C’est d’abord par les trois niveaux fondamentaux de l’échange des biens, des femmes et des mots que se définit la société. »6 On comprend que les hommes échangent des biens entre eux. On comprend aussi qu’ils échangent des femmes, à travers l’institution du mariage (pensez à la dot). En ce qui concerne les mots, c’est un peu moins évident. On peut penser aux actes symboliques qui, de fait, s’échangent contre des biens : un « S’il vous plaît » et un « Merci » peuvent s’échanger contre un objet ou un service. Un savoir (donc un ensemble de mots, un discours) peuvent s’échanger contre une rétribution (ex : médecin). Plus précisément, Clastres montre que le chef de la société traditionnelle n’a aucun pouvoir réel, mais seulement une certaine prééminence pour tenter de résoudre les conflits. Il donne donc des mots et reçoit en échange des biens et des femmes. La sphère « politique » est donc dans une relation particulière au reste de la société. Et on peut penser, à partir de cette idée, que le pouvoir politique, dans toute société, est essentiellement symbolique. Les hommes politiques, au fond, ne donnent rien d’autre que des signes, des mots, des idées, du sens. Le métier de politique consiste en une mise en scène de soi, à construire un rôle crédible et une vision de l’avenir crédible. Le politique, au même titre que le prêtre, le professeur, le journaliste, le sociologue, le scientifique et le médecin, n’est qu’un manipulateur de symboles.

2. Mariage et échange (Lévi-Strauss, De Singly)

L’échange des femmes est un échange fondamental, le plus fondamental selon Lévi-Strauss. Il remarque en effet que la prohibition de l’inceste est un phénomène universel, commun à toute société humaine. Lévi-Strauss en déduit que l’interdiction de l’inceste est la coupure fondamentale qui sépare l’homme de la nature et en fait un être de culture. Or la prohibition de l’inceste oblige le jeune homme ou la jeune fille à aller chercher un époux hors de son clan familial. En ce sens on peut y voir le fondement de l’échange et de l’obligation d’échanger : la prohibition de l’inceste implique l’exogamie, l’échange des femmes, et donc l’instauration d’échanges entre les clans familiaux.

La prohibition de l’inceste, comme l’exogamie qui est son expression sociale élargie, est une règle de réciprocité. La femme qu’on se refuse, et qu’on vous refuse, est par cela même offerte. A qui est-elle offerte ? Tantôt à un groupe défini par les institutions, tantôt à cette collectivité indéterminée et toujours ouverte, limitée seulement par l’exclusion des proches, comme c’est le cas dans notre société. (…) Il y a plus : que l’on se trouve dans le cas technique du mariage dit « par échange », ou en présence de n’importe quel autre système matrimonial, le phénomène fondamental qui résulte de la prohibition de l’inceste est le même : à partir du moment où je m’interdis l’usage d’une femme, qui devient ainsi disponible pour un autre homme, il y a quelque part un homme qui renonce à une femme qui devient, de ce fait, disponible pour moi. Le contenu de la prohibition n’est pas épuisé dans le fait de la prohibition ; celle-ci n’est instaurée que pour garantir et fonder, directement ou indirectement, immédiatement ou médiatement, un échange.

Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, 1947

On peut ainsi analyser le mariage comme une forme fondamentale d’échange. Les capitaux échangés sont non seulement économiques (pensez à la dot, mais aussi aux dispositions juridiques concernant le partage des biens contenues dans les actes de mariage), mais aussi culturels, sociaux et symboliques, pour reprendre les concepts de Bourdieu. Le sociologue français François De Singly a ainsi mis en évidence le phénomène de l’homogamie (ou endogamie), c’est-à-dire le fait que les mariages se nouent plutôt au sein d’une même classe sociale. Ainsi, si l’on tient compte de l’ensemble des capitaux, auxquels il faudrait ajouter le capital « génétique » (la beauté physique), le mariage se présente comme un échange de capitaux globalement équilibré dans la majorité des cas.

3. Les quatre types de capitaux (Bourdieu)

On peut donc généraliser le concept d’échange en généralisant le concept de « bien » ou de « capital ». Bourdieu distingue quatre grands types de capitaux : au capital économique (ensemble de biens et effets financiers) il faut ajouter le capital culturel (connaissances et diplômes), le capital social (relations sociales) et le capital symbolique (prestige qui résulte des autres formes de capitaux).

Remarquons toutefois les particularités propres à certains types d’échanges. L’échange intellectuel (c’est-à-dire l’échange de capitaux culturels) se distingue nettement de l’échange économique classique, ne serait-ce que du fait que l’on ne se dépossède pas de ce qu’on donne dans le cadre d’un échange d’idées. On peut voir dans ce genre d’échange un facteur fondamental d’humanisation, de constitution de la personnalité et même de la pensée et de la conscience grâce au langage, etc. (Cf. cours sur autrui et sur la conscience.)

L’échange de maux, enfin, comme par exemple un échange de coups, constitue le symétrique de l’échange de bons procédés : là aussi il y a obligation, mais sur le mode de la vengeance et de la rancune. On pourrait analyser la vendetta corse, par exemple, du strict point de vue de l’échange, et y déceler des règles précises de réciprocité et de « justice ».

4. L’extension du domaine de l’échange (Houellebecq)

Certains auteurs contemporains font le diagnostic d’une extension du libéralisme à l’ensemble des relations sociales. Michel Houellebecq exprime ces idées dans un court roman, L’Extension du domaine de la lutte. La lutte économique, d’abord limitée à la concurrence pure et parfaite de la sphère économique, s’est peu à peu étendue à l’ensemble de l’existence. Le libéralisme ne considère pas seulement l’économie. Tout s’est peu à peu libéralisé. La sphère amoureuse et sexuelle s’est libéralisée – le déclin du mariage et l’augmentation des divorces n’étant que les symptômes de cette libéralisation. Les relations humaines, de plus en plus intégrées aux relations économiques, ont emboîté le pas. C’est ainsi qu’on peut parler d’un libéralisme sexuel et même d’un libéralisme existentiel. La conclusion principale est que ce libéralisme produit, ici comme ailleurs, des phénomènes de paupérisation absolue : des individus se retrouvent exclus du système à tous les niveaux : privés d’emploi, privés de femme, privés d’amis, privés de toute relation sociale digne de ce nom…

C. Le concept d’échange

1. Donner pour recevoir

A partir de ces analyses, on pourrait croire que tout acte social est un échange, et même au fond que tout acte peut s’analyser comme un échange. En effet, accomplir un acte, n’est-ce pas toujours, essentiellement, fournir un certain effort, donc donner une certaine quantité d’énergie, dans l’espoir de recevoir, en échange, une certaine satisfaction ? En ce sens, le fait de cueillir une pomme est un échange : j’échange l’effort de grimper dans l’arbre contre le plaisir de croquer la pomme. Il en irait de même dans le cas de l’aumône, même si je n’attends rien de concret en retour : j’échange les quelques centimes que je donne contre la satisfaction intérieure d’être quelqu’un de généreux.

2. L’échange oblige

Mais on ne dirait pourtant pas spontanément que cueillir une pomme sur un arbre est un échange. Nous pourrions préciser le concept d’échange en ajoutant le critère suivant : pour que l’on puisse parler d’échange, il faut en fait qu’il y ait un rapport à autrui, et plus précisément qu’il y ait un rapport d’obligation. Ainsi, cueillir une pomme ou faire l’aumône ne sont pas des échanges, si la contrepartie n’oblige personne, si elle est une conséquence découlant de l’acte par une relation naturelle de cause à effet. En revanche, si la contrepartie n’est obtenue que par l’intermédiaire d’un autre qui se sent lié par le don, alors on peut parler d’échange. La satisfaction d’être généreux n’est donc pas du même ordre que la reconnaissance du mendiant ou l’obtention du paradis. C’est seulement dans ces derniers cas qu’on peut parler d’échange. Par conséquent, si on retient ce critère on pourrait dire que les dons faits à des amis sont des échanges (car ils nous en seront reconnaissants, et nous pouvons compter sur cette reconnaissance), tandis que le don fait à un inconnu qu’on ne reverra jamais et qui ne se sent pas lié ou obligé par notre don n’est pas un échange… Comme toujours dans les choses humaines, ce critère reste flou et le passage de l’échange au simple don est graduel.

3. Peut-on tout échanger ?

De même, on pourra dire que l’échange d’idées est un échange dans la mesure où chacun donne et reçoit certaines pensées. Mais il n’y a ici nulle obligation. Partager des idées ou des émotions avec autrui ne met en jeu aucun sentiment d’engagement, cela constitue un échange de fait mais sans que les individus ressentent une forme d’obligation. On pourrait objecter que l’on peut bien s’engager sur nos sentiments, par exemple dans le mariage, qui constitue une sorte de contrat par lequel on s’engage à aimer l’autre. Mais Nietzsche nous montre que ceci n’est qu’une illusion :
On peut promettre des actes, mais non des sentiments ; car ceux-ci sont involontaires. Qui promet à l’autre de l’aimer toujours ou de la haïr toujours ou de lui être toujours fidèle promet quelque chose qui n’est pas en son pouvoir ; ce qu’il peut pourtant promettre, ce sont de ces actes qui sont d’ordinaire, sans doute, des suites de l’amour, de la haine, de la fidélité, mais peuvent aussi bien découler d’autres motifs : car les motifs et les voies sont multiples qui mènent à un même acte. La promesse de toujours aimer quelqu’un signifie donc : aussi longtemps que je t’aimerai, je te le témoignerai par des actes d’amour ; si je ne t’aime plus, tu n’en continueras pas moins à être de ma part l’objet des mêmes actes, quoique pour d’autres motifs : de sorte qu’il persistera dans la tête de nos semblables l’illusion que l’amour demeure inchangé et pareil à lui-même. – On promet donc la continuité des apparences de l’amour lorsque, sans s’aveugler soi-même, on jure à quelqu’un un éternel amour.

Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 58

Et cela nous fait comprendre une autre limite importante de l’échange. Ne peut être échangé que ce que nous possédons, ce qui est en notre contrôle, ce qui dépend de nous. Ainsi, en un sens on ne peut échanger que ce qui est relativement insignifiant : ce sur quoi on a prise. L’essentiel, ce qui ne dépend pas de nous (sentiments), ne peut pas être échangé.

Pour pouvoir acheter une chose à quelqu’un, la première condition est donc que cette personne puisse nous donner la chose en question. Il y a une deuxième condition : il faut qu’elle le veuille. Peut-être cela n’est-il qu’une question de prix : si quelqu’un refuse de me vendre une marchandise ou un service, ne suffit-il pas d’augmenter mon prix pour qu’il accepte ? Dans la négative, cela signifie que nous sommes face à une chose que l’autre ne ferait pour rien au monde, c’est-à-dire qu’il a une valeur absolue : il donne un « prix infini » à cette chose. Il s’agit là d’une autre limite de l’échange. Celui qui préfère mourir plutôt que se vendre ne pourra jamais être acheté, quel que soit le prix proposé.

III. Echange, valeur et justice

A. Les théories de la valeur

1. Valeur d’usage et valeur d’échange (Aristote, Smith, Marx)

La distinction classique dans la théorie de la valeur est celle qui oppose la valeur d’usage à la valeur d’échange. La valeur d’échange d’une chose est donnée par la valeur des marchandises que l’on peut échanger contre cette chose. La valeur d’usage de la chose est déterminée par ce que l’on peut faire de cette chose. Ainsi, une baguette de pain a une valeur parce que nous pouvons l’échanger contre quelque chose (par exemple, contre de la monnaie) mais aussi parce que nous pouvons la manger.

Certaines choses ont une grande valeur d’usage mais une valeur d’échange faible ou nulle : c’est le cas, par exemple, de l’air, qui est vital mais gratuit. Symétriquement, des choses ont une valeur d’usage nulle mais une valeur d’échange importante : c’est notamment le cas de la monnaie. On ne peut rien faire d’un billet de banque, à part l’échanger.

2. La théorie de la valeur travail (Smith, Ricardo, Marx)

Une idée simple pour déterminer la valeur des marchandises est de se référer à la quantité de travail que leur production a demandé. Adam Smith, le premier, a introduit l’idée que la valeur des marchandises est déterminée par la quantité de travail nécessaire à leur production :

Le travail est donc la mesure réelle de la valeur échangeable de toute marchandise. Le prix réel de chaque chose, ce que chaque chose coûte réellement à celui qui veut se la procurer, c’est le travail et la peine qu’il doit s’imposer pour l’obtenir. Ce que chaque chose vaut réellement pour celui qui l’a acquise, et qui cherche à en disposer ou à l’échanger pour quelque autre objet, c’est la peine et l’embarras que la possession de cette chose peut lui épargner et qu’elle lui permet d’imposer à d’autres personnes. Ce qu’on achète avec de l’argent ou des marchandises est acheté par du travail, aussi bien que ce que nous acquérons avec la sueur de notre front. Cet argent et ces marchandises nous épargnent, dans le fait, cette fatigue. Elles contiennent la valeur d’une certaine quantité de travail, que nous échangeons pour ce qui est supposé alors contenir la valeur d’une quantité égale de travail. Le travail a été le premier prix, la monnaie payée pour l’achat primitif de toutes choses.

Adam Smith, La Richesse des nations (1776), V

Ainsi, selon Ricardo, si un bien n’est pas utile (si sa valeur d’usage est nulle) sa valeur d’échange sera également nulle. Pour qu’un bien ait une valeur d’échange, il faut qu’il soit utile. Cette condition étant satisfaite, la valeur est déterminée par deux facteurs : la rareté relative du produit et la quantité de travail nécessaire pour le produire.

L’eau et l’air sont très utiles et même indispensables à la vie ; il n’existe pourtant rien contre quoi, dans des circonstances normales, ils puissent être échangés. Au contraire, moins utile que l’eau ou l’air, l’or s’échange contre une grande quantité d’autres biens. L’utilité n’est donc pas la mesure de la valeur d’échange, bien qu’elle lui soit absolument essentielle. Si une marchandise n’avait aucune utilité, en d’autres termes, si elle ne contribuait en rien à notre satisfaction, elle serait privée de sa valeur d’échange, quelles que puissent être sa rareté et la quantité de travail nécessaire pour se la procurer. En tant qu’elles possèdent une utilité, les marchandises tirent leur valeur d’échange de deux sources : leur rareté et la quantité de travail nécessaire pour les obtenir.

David Ricardo, Des principes de l’économie politique et de l’impôt, I, 1

L’idée est que la valeur d’échange d’une marchandise ne saurait dépasser la valeur d’échange de la quantité de travail nécessaire à sa production, tout simplement parce que dans le cas contraire il y aurait avantage à produire soi-même ou à faire produire la marchandise plutôt qu’à l’acheter. Ce qui montre d’ailleurs que la quantité de travail qui détermine la valeur de la marchandise n’est pas celle qui a été effectivement nécessaire pour la produire mais celle qui serait nécessaire, dans les conditions actuelles de la société, pour produire cette marchandise. Autrement dit, un livre édité au XIXe siècle ou en 1950 ne coûte pas aujourd’hui plus cher qu’un livre édité dans l’année (sauf si c’est une pièce de collection) : la valeur de tous les livres est déterminée par le coût actuel de leur production.

3. La loi de l’offre et de la demande

L’école néoclassique a dépassé cette théorie de la valeur travail en considérant que la valeur d’une marchandise n’est pas déterminée par le travail qu’elle incorpore mais simplement par son utilité subjective. Ce n’est donc pas le travail qui détermine la valeur des biens mais simplement la loi de l’offre et de la demande. Par exemple, si un bien cesse soudain d’être demandé, son prix peut descendre au-dessous de son coût de production.

B. A qui profite l’échange ?

1. L’idée d’un profit asymétrique (Aristote)

Aristote distingue l’art d’acquérir familial et l’art d’acquérir commercial. Le premier est un échange qui vise simplement à acquérir des biens nécessaires à la maison familiale, tandis que le second est un échange qui vise le profit. Aristote affirme que ce second type d’échange, puisqu’il génère un profit, se fait au détriment des autres et qu’il est donc condamnable.

Cet art d’acquérir, comme nous l’avons dit, a deux formes, une forme commerciale et une forme familiale : celle-ci est indispensable et louable, celle qui concerne l’échange, par contre, est blâmée à juste titre car elle n’est pas naturelle mais se fait aux dépens des autres ; et il est tout à fait normal de haïr le métier d’usurier du fait que son patrimoine lui vient de l’argent lui-même, et que celui-ci n’a pas été inventé pour cela. Car il a été fait pour l’échange, alors que l’intérêt ne fait que le multiplier. Et c’est de là qu’il a pris son nom : les petits, en effet, sont semblables à leurs parents, et l’intérêt est de l’argent né d’argent. Si bien que cette façon d’acquérir est la plus contraire à la nature.

Aristote, Les Politiques, I, 10

La même idée se lit chez Montaigne :

« …il ne se fait aucun profit qu’au dommage d’autrui, et [à] ce compte il faudrait condamner toute sorte de gain. Le marchand ne fait bien ses affaires qu’à la débauche de la jeunesse ; le laboureur à la cherté des blés ; l’architecte à la ruine des maisons ; les officiers de la justice aux procès et querelles des hommes. (…) [La] nature ne se dément point en cela de son fonctionnement général : (…) la naissance, la nutrition et la croissance de chaque chose est l’altération et la corruption d’une autre. »

Montaigne, Essais, I, 22

2. L’échange profite aux deux contractants (Smith)

Cette conception a été remise en cause à partir du XVIIIe siècle par des auteurs comme Adam Smith. Celui-ci montre au contraire que l’échange profite aux deux contractants, sans quoi il n’aurait pas lieu, puisque chacun des contractants est libre d’échanger ou non. Ainsi, tout échange est juste dans la mesure où l’avantage est réciproque. Si l’on ajoute à cela l’idée de Smith selon laquelle les vices privés contribuent au bonheur public (le désir égoïste de richesse du boulanger le conduit à faire son travail consciencieusement, donc à faire le bonheur de ses clients), on comprendra la révolution mentale produite par ces idées. Une « main invisible » conduit les individus, en cherchant leur propre intérêt, à favoriser le bien de tous :

« Ce n’est pas de la bienveillance du boucher ou du boulanger que nous attendons notre dîner… Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme. »

Adam Smith (1723-1790)

Une vaste désinhibition s’ensuivit. Désormais l’économie n’avait plus de comptes à rendre ni à la morale ni à la religion.

3. Critique : nécessité de prendre en compte les conditions de l’échange

L’idée que l’échange produit un avantage réciproque est certainement juste, mais il faut sans doute la dépasser si l’on veut véritablement parvenir à une théorie de la justice des échanges. En effet, le contrat passé entre l’esclave et le maître est une sorte d’échange : travail contre nourriture. A partir de l’idée que l’échange profite à chaque contractant, on justifie toute forme d’échange sans prendre en compte les conditions particulières de chaque échange. Il faut pourtant reconnaître que chaque échange se fait dans une situation donnée, marquée par un rapport de forces donné. Pour décider si un échange est juste, il faudrait pouvoir évaluer ces conditions elles-mêmes. Ainsi, même si l’esclave préfère travailler plutôt que mourir, on peut se demander si l’échange qu’il conclut avec son maître ne se fait pas au profit de ce dernier. De manière générale, cette théorie ne permet pas de déterminer quelle est la juste valeur de l’échange, par exemple quel est le juste salaire, ou quel est le juste prix d’un produit : car l’échange se produirait pour toute une gamme de salaires ou de prix, dans la mesure où les contractants sont soumis à des contraintes qui les obligent à échanger.

C. Echange et aliénation : le fétichisme de la marchandise (Marx)

1. L’échange est déséquilibré

C’est le sens de la critique de Marx. Marx adhère à la théorie classique de la valeur travail. Il pense que la valeur d’échange de chaque chose est égale à la valeur des biens qui seraient nécessaires à sa production. C’est-à-dire que la valeur d’échange des biens est égale à la valeur d’échange du travail nécessaire à leur production. Et de même, la valeur d’échange du travail est égale à la valeur d’échange des biens nécessaires à sa production, c’est-à-dire qu’elle est égale à la valeur d’échange de la quantité de biens de base (nourriture, logement, etc.) nécessaire à la survie du travailleur. Par conséquent, le salaire de l’ouvrier est un salaire minimum, qui lui permet tout juste de survivre. C’est dire que le salaire de l’ouvrier correspond à la valeur d’échange des biens de consommations nécessaires à sa survie et non de la valeur d’échange de sa production. Si un ouvrier a besoin, chaque mois, de 1000 euros de logement et de nourriture, il sera payé 1000 euros par mois, même si sa production mensuelle (de voitures, par exemple) atteint une valeur de 3000 euros. Bref, l’ouvrier est payé le minimum vital, quelle que soit la valeur de sa production. La plus-value est la différence entre la valeur de la production et le coût de l’ouvrier, i.e. entre la valeur des voitures produites et la valeur de la nourriture et du logement nécessaires à la survie de l’ouvrier. Dans notre exemple, la plus-value est de 2000 euros. Le capitaliste s’approprie cette plus-value. Par conséquent, cet échange est injuste, bien que du point de vue naïf de Smith, il soit à avantage réciproque. L’analyse de Marx est contestable, mais ce qui reste vrai est qu’il faut prendre en compte le rapport de dépendance réciproque entre les contractants pour décider de la justice d’un contrat, et donc d’un échange.

2. Le fétichisme de la marchandise

Au-delà de cette analyse du rapport de force entre les individus qui échangent, Marx montre qu’il existe une aliénation inhérente à tout échange. C’est ce qu’il appelle le fétichisme de la marchandise. Cette formule exprime le fait que la valeur de la marchandise se donne pour une propriété naturelle de la chose, alors qu’elle est issue d’un rapport social entre les producteurs et leurs travaux. Cette attitude fétichiste atteint éminemment la marchandise que constitue l’argent : l’argent n’a pas de valeur d’usage, il n’a qu’une valeur d’échange ; il ne représente donc que du travail humain, mais on croit qu’il a une valeur en soi. Ainsi, l’échange présente le rapport des marchandises comme objectif, et donc égal et juste, alors qu’il n’est que la traduction d’un rapport social lui-même déséquilibré. Bref, le rapport entre les marchandises masque un rapport entre les hommes. L’échange économique produit toujours une illusion car il ramène les différences qualitatives (des valeurs d’usage) à des différences quantitatives (des valeurs d’échange), l’échange produit une double aliénation qui le rend toujours illusoire.

Conclusion

La sphère de l’échange nous place en fait d’emblée dans la dimension politique, car l’échange ne peut pas être pensé indépendamment de l’Etat. Le pouvoir économique et le pouvoir politique sont étroitement liés. La question de la justice de l’échange pose de multiples question quant à la manière dont la superstructure (Etat, etc.) organise ces rapports économique. Pour comprendre le rapport de la société aux échanges lui-même, il nous faut donc comprendre le rapport de la société à l’Etat.

Annexe

Quelques idées supplémentaires

Le droit de propriété (Locke)

Le droit de propriété se fonde dans le travail, selon Locke. L’idée est que mon travail m’appartient, donc le produit de mon travail aussi.

Si la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent à tous, du moins chaque homme détient-il un droit de propriété sur sa propre personne ; et sur elle aucun autre que lui n’a de droit. Par suite, son travail personnel et l’œuvre de ses mains lui appartiennent en propre. Or chaque fois qu’il retire une chose quelconque de l’état où l’a mise et laissée la nature, il mêle à cette chose son travail, il y joint donc un élément personnel : par là il s’en acquiert la propriété. De plus, lorsque des biens ont ainsi été retirés par lui de l’état commun où les avait mis la nature, le travail qui leur a été incorporé supprime désormais le droit commun, qu’avaient sur eux les autres hommes. Car ce travail est la propriété indiscutable du travailleur, et personne d’autre que lui n’a le droit d’en récolter les fruits : du moins tant que les autres disposent en quantités suffisantes de biens communs de même qualité.

John Locke (1632-1704), Traité du gouvernement civil (1690)

L’échange et la paix

Selon Montesquieu, l’échange favorise la paix, mais l’esprit de commerce s’oppose à certaines vertus humaines comme la générosité.

L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre ; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres.

Charles de Montesquieu, De l’Esprit des Lois, 1748

 

Cette idée a eu des influences très concrètes : ainsi, après la seconde guerre mondiale, le protectionnisme fut considéré comme une des causes essentielles de la guerre, et la CECA (Communauté Européenne du Charbon et de l’Acier), ancêtre de l’Union Européenne, fut créée pour éviter que l’Europe ne sombrât de nouveau dans la guerre.
Elle est à relier à l’idée de Kant selon laquelle la guerre est impossible entre des pays démocratiques, dans la mesure où démocratie et ouverture économique sont liés. La question reste de savoir si c’est parce que le peuple refuse la guerre ou parce que les échanges la rendent économiquement nuisible qu’elle est refusée.

L’échange et la propriété privée sont à l’origine de l’inégalité

Voici un texte très célèbre de Rousseau qui voit dans la propriété privée l’origine de l’inégalité sociale :

« Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu’ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique ; en un mot, tant qu’ils ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire, et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce indépendant : mais dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre, dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire, et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles ont vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons. »

Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité (1755), II

L’échange est la condition de la survie

L’idée de Platon que nous avons vue, selon laquelle la société vise avant tout à la satisfaction des besoins individuels, est reprise par Sénèque :

Notre sûreté (…) a-t-elle d’autre base qu’un échange mutuel de services ? Notre unique ressource en cette vie, notre seul rempart contre les attaques imprévues, repose sur ce commerce de bienfaits. Suppose l’homme isolé : qu’est-il ? La proie des bêtes sauvages, la victime la plus désarmée, le sang le plus facile à verser. Les autres animaux sont assez forts pour se protéger eux-mêmes : chez eux les races vagabondes, et qui doivent vivre solitaires, naissent toutes armées. L’homme n’est environné que de faiblesse : il n’a ni la puissance des ongles ni celle des dents pour se faire redouter ; nu, sans défense, l’association est son bouclier. Dieu lui a donné deux choses qui d’un être précaire l’ont rendu le plus fort de tous : la raison et la sociabilité. Il n’eût été l’égal d’aucun dans l’état d’isolement, et le voilà maître du monde. La société le constitue dominateur de tout ce qui respire ; lié pour la terre, la société le fait passer en souverain sur un élément qui n’est pas le sien et lui livre par surcroît l’empire des mers. Elle écarte de lui l’invasion des maladies, prépare de loin des appuis à sa vieillesse, apporte des soulagements à ses douleurs ; elle nous rend courageux, car elle nous permet d’en appeler contre la Fortune. Détruis la société, et l’unité de l’espèce humaine, par laquelle subsistent les individus, se rompra.

Sénèque, Des Bienfaits, livre IV, chap. 18

La loi de Gresham

Selon cette loi, « la mauvaise monnaie chasse la bonne » : si deux monnaies ont cours, les agents économiques préfèreront garder celle qui leur inspire le plus confiance et échanger l’autre. Ainsi seule la mauvaise monnaie circulera.

Références et exemples

– Les moyens modernes de communication favorisent-ils les échanges ?

– Rabelais fait l’éloge de l’échange et de l’endettement en montrant l’utilité de ces engagements : Tiers livre, chap. III et IV.

– Echanger des êtres humains : c’est ce qui se produit dans l’échange d’otages, dans l’esclavage, mais aussi dans la relation classique de salariat où l’on échange son temps et sa force de travail, donc une partie de sa vie, contre de l’argent.

– « L’union fait la force. »

Sujets de dissertation

Une société n’est-elle qu’un groupement d’intérêts ? Une communauté politique n’est-elle qu’une communauté d’intérêts ? Les hommes ne vivent-ils en société que par intérêt ? L’intérêt est-il l’unique lien social ? Est-ce l’échange qui fonde le lien social ?

Les échanges marchands peuvent-ils à la fois unir et satisfaire tous les membres d’une société ?

Comment concevoir les rapports entre les échanges économiques et l’ensemble de la vie sociale ?

Echange et société

Peut-on tout échanger ? Tout peut-il être objet d’échange ? Tout peut-il s’acheter ?

Toute valeur est-elle marchande ? Tout peut-il avoir une valeur économique ?

Les hommes n’échangent-ils que ce dont ils ont besoin ?

Une œuvre d’art est-elle un objet d’échange ?

Ce qui ne peut s’acheter est-il dépourvu de valeur ?

Peut-on tout échanger ?

Peut-on tout donner ?

Quel intérêt nous oblige à refuser un don ?

Le don peut-il être gratuit ? Le don peut-il être désintéressé ? Un don peut-il être un acte désintéressé ou est-il nécessairement lié à un échange ?

Le don est-il contre notre intérêt ?

Le don est-il la négation de tout échange ?

Le don

La morale a-t-elle sa place dans les relations économiques ?

Est-il exact de dire que la propriété est le support de toute liberté ?

La justice sociale passe-t-elle essentiellement par la régulation des échanges économiques ?

Morale

Que signifie l’expression « gagner sa vie » ?

Pourquoi travaille-t-on ?

Le travail est-il une malédiction ?

Travail

Peut-on mettre sur le même plan le commerce des choses et le commerce des idées ?

« Echanger une idée ». Comment comprendre cette expression ? Que signifie échanger les idées ?

Echange d’idées

Donner pour recevoir, est-ce le principe de tout échange ?

Que gagne-t-on à échanger ?

La notion d’échange n’a-t-elle de sens qu’économique ?

La propriété est-elle un fait de nature ou de culture ?

La monnaie est-elle la condition de tout échange ?

Autres

 

1 Cf. le cours sur le travail et la technique, annexe.

2 Aristote, Les Politiques, III, 9.

3 Il s’agit ici du lien social, de la dépendance mutuelle entre les hommes, et non du sentiment moral qui pousse les hommes à s’accorder une aide mutuelle.

4 Marcel Mauss, Essai sur le don, IV. 3.

5 Victor Hugo, Quatre-vingt treize, Troisième partie, livre III, chap. VI.

6 Pierre Clastres, « Echange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », in L’Homme.

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