La société et l’État

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Question : « l’État est-il le but ultime de la société civile ? »

Objectif du cours : critiquer la conception évolutionniste ou historiciste qui voit dans l’État le
but ultime de l’évolution de la société. Cette conception est développée par Hegel dans les Principes de la philosophie du droit.

Problématique.

Cette question interroge la finalité de l’État. Pourquoi l’État existe-t-il ? Cette question est une question fondamentale de philosophie politique. Pour y répondre, il faut d’abord définir l’État et la société civile, le passage et l’articulation de l’une à l’autre. Notre point de départ sera l’existence de sociétés sans État.

I) Il existe des sociétés sans État

A/ Qu’est-ce qu’une société ?

Le mot « société » vient du latin societas et désigne une association d’individus qui ont mis en commun des ressources pour la poursuite d’un but commun lucratif, politique ou religieux. Socius désigne aussi le compagnon, le camarade, l’associé ainsi que le parent.

De manière plus générale le mot désigne un groupement d’êtres humains dont la finalité est la conservation des membres du groupe (conception individualiste de la société) ou du groupe (conception holiste de la société).

L’homme est un animal politique nous apprend Aristote1 : c’est avec ses semblables qu’il développe ses aptitudes humaines. Un individu isolé du groupe humain dès son plus jeune âge ne devient pas humain : c’est ce que montre le cas des enfants sauvages recensés par Lucien Malson. C’est l’existence du groupe qui assure son humanisation et l’existence du groupe précède celle de l’individu. Le groupe est constitué de cellules minimales qui est la famille naturelle qu’on peut définir comme l’union d’un homme et d’une femme en vue de la procréation (Aristote, livre I des Politiques).

Pour Aristote et Platon, c’est la nécessité qui poussent les hommes à vivre en groupes.

Platon développe cette idée dans le livre II de La République : dont voici un extrait du dialogue entre Socrate (S) et Adimante (A)

S- Ce qui donne naissance à une cité, c’est, je crois, l’impuissance où se trouve chaque individu de se suffire à lui-même, et le besoin qu’il éprouve d’une foule de choses ; ou bien penses-tu qu’il y ait quelque autre cause à l’origine d’une cité ?

A– Aucune, répondit-il.

S– Ainsi donc, une homme prend avec lui un autre homme pour tel emploi, un autre encore pour tel autre emploi, et la multiplicité des besoins assemble en une même résidence un grand nombre d’associés et d’auxiliaires ; à cet établissement commun nous avons donné le nom de cité, n’est-ce pas ?

A– Parfaitement.

S– Mais quand un homme donne et reçoit, il agit dans la pensée que l’échange se fait à son avantage.

A– Sans doute.

S– Eh bien donc ! repris-je, jetons par la pensée les fondements d’une cité ; ces fondements seront,
apparemment, nos besoins.

A– Sans contredit.

S– Le premier et le plus important de tous est celui de la nourriture, d’où dépend la conservation de notre être et de notre vie.

A– Assurément.

S– Le second est celui du logement ; le troisième celui du vêtement et de tout ce qui s’y rapporte.

A– C’est cela.

S– Mais voyons ! dis-je, comment une cité
suffira-t-elle à fournir tant de choses ? Ne faudra-t-il pas que l’un soit agriculteur, l’autre maçon, l’autre tisserand ? Ajouterons-nous encore un cordonnier ou quelque autre artisan pour les besoins du corps ?

A– Certainement.

S– Donc, dans sa plus stricte nécessité, la cité sera composée de quatre ou cinq hommes.

Platon, République,
livre II, 369b-370a

C’est le besoin qui crée le lien social et c’est la nécessité de se protéger contre l’environnement qui pousse les hommes à vivre en groupe.

Pour Aristote, le couple hétérosexuel avec les enfants constitue la première famille ; un ensemble de famille constitue un village et un groupement de villages constituent une cité.

Mais la famille naturelle est une institution sociale très élaborée reposant sur quatre règles :

1) La prohibition de l’inceste : La famille naturelle est organisée suivant les règles de l’interdiction de l’inceste qui visent à séparer les générations.

Cette règle est le fondement de l’organisation sociale chez tous les êtres humains selon Lévi-Strauss, car elle est au fondement de l’échange symbolique.
C’est cet échange symbolique qui fonde la société et non l’échange économique selon les anthropologues.

2) La répartition du travail selon le sexe anatomique

3) Une forme reconnue d’union sexuelle

4) La domination des hommes sur les femmes

Toutes les sociétés humaines sont organisées selon des règles de fonctionnement dont la transgression est sévèrement punie. Parmi ces règles, il y a les règles de filiation. Ces règles sont au nombre de six : 1) patrilinéarité; 2) matrilinéarité; 3) bilinéarité; 4) système cognatique; 5) parallélisme, et 6) croisement.

La punition la plus forte pour les  hommes primitifs n’étant pas la mort mais le bannissement, càd l’exclusion du groupe.

B/Les sociétés premières

C’est en étudiant des sociétés qu’on appelle aujourd’hui premières que l’ethnologue Pierre Clastres découvrit que l’État tel que nous le connaissons n’est pas une nécessité. Que les sociétés premières ont même tout fait pour interdire l’apparition d’un pouvoir séparé de la société qu’on pourrait appeler État. Dans une interview il affirme :

« L’absence de l’état dans les sociétés primitives ce n’est pas un manque, ce n’est pas parce qu’elles sont l’enfance de l’humanité et qu’elles sont incomplètes, ou qu’elles ne sont pas assez grandes, qu’elles ne sont pas adultes, majeures, c’est bel et bien parce qu’elles refusent l’État au sens large, l’État défini comme dans sa figure minimale qui est la relation de pouvoir » (in N°9 de la revue « L’ANTI-MYTHES »).

Sa thèse vient heurter plusieurs siècles de philosophie politique européenne car tous les penseurs de l’État ont voulu montrer que l’État découlait de la nécessité de sortir de l’état de nature, présenté comme un état de guerre perpétuelle selon Hobbes ou susceptible de le devenir selon Locke.

C’est justement la découverte que les Indiens d’Amérique vivaient dans un état de guerre permanente qui amena Hobbes à penser que l’état de nature est un état de guerre perpétuelle.

Les ethnologues passent généralement ce fait sous silence parce qu’ils sont aveuglés par leur a priori qui les empêchent de voir dans la guerre sa dimension politique analyse Clastres dans Archéologie de la violence, La guerre dans les sociétés primitives (Paris, Aubier, 1977).

C/Qu’est-ce que la société civile ?

Le concept « moderne » de société civile se développe à partir du XVIIIe siècle. C’est en effet à cette période qu’il subit un glissement sémantique important, sous l’influence en particulier des économistes et des philosophes des Lumières écossais (Hume, Adam Smith).

Auparavant les notions de société civile et de société politique n’étaient pas distinguables, comme en atteste l’intitulé du chapitre 7 du Second Traite du Gouvernement Civil de Locke. A ce titre, ce qui différencie la société dite « moderne » des sociétés précédentes est la montée en puissance des activités économiques et leur relative autonomisation qui entraine la scission entre l’économique et le politique.

La société civile devient alors une sphère entièrement dépolitisée au sein de laquelle vont pouvoir se développer librement les activités économiques, le lieu d’expression et de déploiement de la liberté subjective des individus.

La société « moderne » est caractérisée par l’émergence de cette sphère d’interaction sociale distincte de l’État qu’est la société civile. Elle est constituée de trois parties interdépendantes, formant un tout. La première partie est le système des besoins, lieu de
déploiement des activités économiques, le système de marchés concurrentiels étudié par les économistes classiques. La seconde partie concerne l’administration de la justice et peut être
interprétée, dans la lignée des économistes institutionnalistes, comme le cadre juridique nécessaire au bon fonctionnement de l’économie de marché (respect des droits de propriété et des contrats). Enfin, la troisième partie est constituée de la police et de la corporation qui vont lutter contre les apories du système de marchés et tenter de réunifier le bonheur de chacun avec le droit de tous.

L’individu pris en tant que membre de la société civile est le « bourgeois » selon Hegel, l’homme économique poursuivant son intérêt personnel et cherchant à exprimer sa liberté subjective. Comme le souligne Foucault, il est « le point abstrait, idéal et purement économique qui peuple la réalité dense, pleine et complexe de la société civile ». Dans le cadre de la société civile la « répulsion » a pour origine le fait que les individus sont mus par leurs intérêts égoïstes et sont donc, en tant que travailleurs-producteurs en particulier, des concurrents. Les relations entre bourgeois sont conflictuelles car ceux-ci ont des intérêts et des fins différentes.

La compétition économique fait rage, dans la société civile règne la « guerre de tous contre tous » . Il y a retransposition de l’idée de l’état de nature dans la notion de société civile.

Aux yeux du bourgeois l’universel, la communauté, n’est qu’un moyen pour la réalisation de ses fins particulières et non un but en soi et pour soi. Les relations entre les hommes sont purement instrumentales dans la société civile. Ce n’est pas la solidarité qui lie les individus mais la dépendance et la nécessité.

Comment passe-t-on de la société civile à l’État ? Deux écoles de pensées s’opposent :
l’école des historiens et l’école des juristes.

Les premiers sont intéressés par la question de l’origine de l’État, les seconds par son fondement.

Ces derniers font naître l’État d’un contrat social, autrement d’une convention. Ils s’opposent aux penseurs précédents tels que Jean Bodin qui estimait que l’État venait de Dieu.

Avant de présenter les théories contractualistes, je vais esquisser une brève genèse socio-historique de l’État.

II) Genèse socio-historique de l’État

(Problème de l’origine de l’État)

Selon les thèses marxistes exposées notamment par Engels dans l’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, dont la première édition date de 1884, l’État ne naît qu’après l’invention de la métallurgie qui donne la supériorité dans la guerre à un groupe de guerriers au sein duquel va finir par s’imposer un chef. C’est ainsi que les peuples d’Amérique centrale et des Andes ont développé de vastes empires alors que les Indiens d’Amérique du Nord qui ne connaissaient pas la métallurgie n’ont pas connu d’État mais se sont organisés en nations.

Le travail des métaux implique une spécialisation ainsi qu’une division du travail très poussées. Il faut une main d’œuvre servile pour extraire le minerai des mines. L’esclavage a dû commencer avec l’exploitation systématique des mines.

L’État ne naît que de l’exploitation des plus faibles par les plus forts. L’État est l’instrument de domination des forts sur les faibles. Les forts exploitent la force de travail des faibles pour accumuler des richesses, càd des biens qui ne sont plus nécessaires à la survie, mais qui relèvent du pur superflu.

L’État introduit la division de la société en classes sociales antagonistes dont les intérêts sont opposés, entre ceux qui possèdent la richesse et ceux qui sont pauvres.

Dans ce livre Engels reprend le schéma évolutionniste proposé par Lewis Henri Morgan, le père de l’anthropologie américaine.

Mais pour Pierre Clastres, la première division est celle de ceux qui commandent et de ceux qui obéissent, entre ceux qui possèdent le pouvoir et les autres.

Mais qu’est-ce qui poussent les gens à obéir au pouvoir : c’est la peur de la mort violente nous dit Hobbes.

À l’origine de l’État il y a certainement ceux qui ont l’habitude de manipuler les armes, les chasseurs et qui deviendront les guerriers quand l’homme fera de la guerre une chasse à l’homme. C’est ainsi que Leroi-Gourhan explique la guerre : comme une extension de la chasse aux hommes. Pour cet auteur l’agressivité de l’homme est naturelle. L’homme serait violent comme le serait l’animal. L’auteur rabat le social sur le biologique, l’institutionnel sur le naturel.

Mais Pierre Clastres rejette cette thèse. Il remarque à juste titre que l’agressivité du guerrier est inconnue du chasseur. La thèse que la guerre est une extension de la chasse est donc fausse.

La guerre ne naît pas non plus de la rareté des ressources naturelles.

On présente les économies des sociétés primitives comme des économies de subsistance : la guerre serait le moyen d’obtenir par la violence les ressources manquantes.

Là encore cette thèse ne correspond pas à l’observation, car l’homme primitif ayant peu de besoins trouve facilement dans son environnement, même le plus hostile de quoi les satisfaire (Cf. Les Aborigènes d’Australie).

On ne peut expliquer la guerre par la pénurie des ressources.

Une autre thèse formulée par Lévi-Strauss explique la guerre comme la conséquence de transactions malheureuses. En effet pour cet auteur la société est fondée sur des échanges de biens et personnes
entre communautés. Mais cette thèse rend incompréhensible la naissance de la guerre : les hommes auraient davantage intérêt à échanger plutôt que de se faire la guerre qui détruit les richesses.

De plus l’observation des sociétés primitives montre que la guerre n’y est pas accidentelle mais essentielle.

Après l’analyse des différents discours sur la guerre, Pierre Clastres peut alors montrer qu’il n’est pas possible de penser la société primitive sans la guerre. Considérant que la vie matérielle des sociétés primitives se déroule sur fond d’abondance, et que le mode de production tend vers un idéal d’autarcie, il estime que chaque communauté aspire à produire elle-même tout ce dont elle a besoin et exclut par là même la nécessité de relations économiques avec les groupes voisins. Cette recherche d’autarcie s’accompagnerait d’un fort sentiment d’appartenance et d’un idéal d’indépendance politique. Et c’est bien sûr face à l’étranger que chaque communauté affirmerait son droit exclusif sur un territoire déterminé.

L’autarcie économique et l’indépendance politique devraient permettre à chaque groupe de vivre sans contact avec les autres, la violence ne pouvant surgir que dans les rares cas de violation de territoire.
Mais cela ne donnerait que des guerres défensives, alors qu’elles sont souvent offensives. C’est pourquoi il faut aussi prendre en compte, toujours selon Pierre Clastres, le fait que la société primitive est une société sans hiérarchie où personne n’obéit à personne. La guerre devient alors le moyen de maintenir son unité.
La société ne peut se penser comme une totalité qu’en excluant l’Autre (de la dimension territoriale, économique, politique) et ne peut lutter contre ses propres tendances à la division qu’en se ressoudant dans le conflit armé.

Mais autant une politique fondée sur l’échange ou l’amitié ferait perdre à chacun son autonomie et sa spécificité, autant une guerre généralisée risquerait de laisser en présence un vainqueur et un vaincu. Or, selon Pierre Clastres, rien n’est plus important pour une société primitive que son autonomie et son homogénéité. C’est pourquoi si elle cherche la guerre, elle se doit aussi d’empêcher que le conflit ne débouche sur une défaite définitive qui entraînerait la dépendance des vaincus et ainsi des divisions sociales. D’où la nécessité d’assurer ses arrières au moyen d’entreprises diplomatiques. Mais, en raison du rejet d’une politique fondée sur l’amitié, ces alliances nouées avec certaines communautés voisines ne reposeraient pas sur la confiance. Elles ne seraient consenties qu’à contrecœur, et uniquement en raison du danger qu’il y aurait à s’engager seul dans des opérations militaires. L’alliance ne serait en quelque sorte qu’une tactique.

Quant aux échanges, ils s’inscrivent pour Pierre Clastres dans les réseaux d’alliance. Les partenaires échangistes seraient les alliés, la sphère de l’échange recouvrirait exactement celle de l’alliance. Il y aurait échange parce qu’il y aurait alliance et l’échange n’irait pas au-delà de l’alliance. C’est pourquoi Pierre Clastres considère que Lévi-Strauss se trompe quand il affirme que la société primitive veut l’échange, ou que l’échange est l’acte fondateur de toute société humaine. Tant au plan de l’économie (idéal autarcique) qu’au plan politique (volonté d’indépendance), la société primitive développerait au contraire une stratégie destinée à réduire le plus possible la nécessité de l’échange.
Ce que la société primitive rechercherait c’est à maintenir son indépendance et son homogénéité. La guerre en serait un moyen qui, pour ne pas présenter d’effets trop néfastes, exigerait que soient contractées des alliances. L’échange ne serait donc qu’un mal nécessaire.

En raison de ce refus de la division sociale et de la dépendance, la société primitive se serait opposée à l’émergence de l’État. Ce dernier est en effet l’organe séparé du pouvoir politique : quand
il y a État, la société est divisée entre ceux qui exercent le pouvoir et ceux qui le subissent. La société n’est plus indivisée, elle est un corps morcelé, un être social hétérogène où des dépendances se mettent en place. C’est pourquoi le rejet de l’État est, pour Pierre Clastres, un refus de la soumission ; et inversement, l’émergence de l’État un danger pour la société primitive. Pierre Clastres nous invite donc à considérer que la société primitive n’est pas une société sans État, mais une société contre l’État. Elle n’est pas une société qui ne serait pas encore arrivée à former un État en son sein, comme le pensait Hobbes, mais une société qui aurait fait un choix politique autre…

On peut considérer alors que c’est l’extension de la guerre qui engendrait l’État. (source :  http://thomas.lepeltier.free.fr/cr/clastres.html)

C’est ce que tente de démontrer Bertrand de Jouvenel dans le chapitre 5 de son livre Du pouvoir (1972) intitulé  L’Avènement du guerrier, mais sous la forme d’un essai donc de manière moins rigoureuse que les démonstrations de Pierre Clastres.

Clastres critique aussi les thèses marxistes. Pour lui c’est le pouvoir qui a constitué la division en classes, la division entre riches et pauvres.

Celui qui a le pouvoir oblige les autres à travailler pour lui. Il est le premier exploiteur.

La peur de la mort n’est pas suffisante pour expliquer l’obéissance, il faut aussi ajouter un élément inconnu qui est mystérieux. En tout cas il y a là une vraie question càd une énigme.

Ceux qui exercent le pouvoir demandent un tribut comme signe de soumission.

Pour Clastres ce ne sont pas les chamanes qui ont le pouvoir.

Concevoir la genèse socio-historique de l’État n’ a été possible qu’à la fin du XIXe siècle lorsque la théorie de l’évolution de Darwin s’est imposée dans les consciences savantes.

Auparavant les philosophes imaginaient que l’État naissait d’un contrat social.

III) Les théories contractualistes de l’État

(source : http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/logphil/notions/etatsoc/esp_prof/synthese/contrat.htm)
(Problème du fondement)

1. Les origines de la doctrine contractuelle

Le contrat social est une solution proposée au problème de la justification de la société civile, et non la description d’un type de gouvernement particulier.

L’idée de contrat est empruntée au domaine juridique. Recherchant un fondement du pouvoir moins discutable que le droit divin (Saint Bonaventure) et moins arbitraire que la force (Machiavel), les penseurs politiques se sont tournés vers le concept juridique
d’accord contractuel fondé sur le consentement mutuel (Pufendorf).

La conception contractuelle de l’État est le produit d’une culture qui définit l’être humain comme un être rationnel, c’est-à-dire non seulement raisonnable, donc intelligent et moral, mais aussi intéressé, donc capable de calcul.

Au fondement de toute théorie du contrat social, il y a cette idée que la société civile n’est pas un accident fortuit mais le fruit d’un calcul utilitaire des individus pour déterminer ce qui vaut mieux pour le plus grand bien du plus grand nombre d’individus.

Les théories du contrat social sont donc liées à une idéologie individualiste et utilitariste de la nature humaine :

  • Les individus préexistent à la société qu’ils fondent d’un commun accord. (Conception
    « artificialiste » de la société).

  • Les individus sont naturellement égaux.

  • Les individus sont naturellement compétitifs.

  • Les individus sont naturellement
    portés à rechercher la sécurité.

  • Les individus sont naturellement calculateurs.
    (Capables de se représenter les avantages respectifs de différentes
    situations).

2. Les concepts fondamentaux

Ces définitions classiques sont celles fournies par Pufendorf dans son ouvrage De jure naturae et gentium (Du droit de la nature et des gens, 1672) :

• L’état de nature

L’état de nature est l’état des hommes n’ayant entre eux d’autre lien que leur qualité commune d’être des êtres humains, chacun étant libre et égal à tous.

• Le contrat de société ou « contrat d’association »

Le contrat d’association est le contrat des hommes entre eux quand ils décident de s’unir pour conférer à une seule personne ou à une assemblée la tâche de prendre des décisions concernant la sécurité et l’utilité commune de telle sorte que ces décisions soient considérées comme la volonté de tous en général et de chacun en particulier.

• Le contrat de gouvernement ou « contrat de soumission »

Le contrat de soumission est l’abandon volontaire et complet de la souveraineté individuelle aux mains des gouvernants qui s’engagent de leur côté à veiller sur la sécurité et l’utilité commune. C’est un contrat des hommes avec un maître.

Les théories du contrat social se différencient selon leur conception de l’état de nature et leur analyse des deux contrats.

A/ Thèses de Hobbes

L’état de nature pour Hobbes, c’est un « horrible état de guerre » car « l’homme est un loup pour l’homme » .

L’état de Guerre se définit ainsi :

« Il est manifeste que tant que les hommes vivent sans une puissance commune qui les maintienne tous en crainte, ils sont dans cette condition que l’on appelle guerre et qui est la guerre de chacun contre chacun.
La GUERRE ne consiste pas seulement dans la bataille ou dans le fait d’en venir aux mains, mais elle existe tout le temps que la volonté de se battre est suffisamment avérée; car de même que la nature du mauvais temps ne réside pas seulement dans une ou deux averses mais dans une tendance à la
pluie pendant plusieurs jours
consécutifs, de même la nature de la guerre ne consiste pas seulement dans le fait actuel de se battre, mais dans une disposition reconnue à se battre pendant tout le temps qu’il n’y a pas assurance du contraire. Tout autre temps que la guerre est la PAIX.
 » (Thomas Hobbes, Le Léviathan, I, XIII)

• L’état de société selon Hobbes

L’état de société est rendu nécessaire par l’insécurité de l’état de nature.
Le contrat social qui fonde l’état de société est un contrat de soumission. Hobbes refuse de distinguer l’association et la soumission. Pour lui, la seule façon de s’unir, c’est de
se soumettre à un tiers.
Les deux caractéristiques du contrat selon Hobbessont

  1. le fait que la soumission doit être totale;

  2. le fait que le maître lui-même ne soit pas lié par ce contrat (son pouvoir est absolu).

Soumission totale d’une part et pouvoir absolu d’autre part sont les conditions sine qua non
d’un état civil, c’est-à-dire d’un état de paix. En effet, la simple possibilité d’un recours entraînerait le retour à la lutte de chacun contre chacun. L’état c’est « l’homme
Dieu pour l’homme ».

Ce qui préserve l’État, c’est la force. En effet, dit Hobbes « sans le glaive (sword), les pactes ne sont que des mots (words) ».

Ce qui dissout l’État, c’est la discussion du pouvoir, le fait que les hommes jugent de ce qui est permis et de ce qui ne l’est pas non par la loi, mais par leur propre conscience.
En s’érigeant juges du bien et du mal, les hommes retournent à l’état de nature.
La seule chose que Hobbes exige des citoyens, c’est l’obéissance. Mais en contrepartie, les citoyens gagnent la sécurité et le respect de leurs biens.

Hobbes est le penseur qui justifie l’absolutisme.

Le point de départ de Hobbes c’est le mécanisme càd l’application de la méthode résolutive-compositive mise en œuvre en physique par Galilée et en biologie par son compatriote Harvey à la nature humaine.
L’établissement d’un Commonwealth (richesse commune) apparaît comme un dispositif technique destiné à suppléer à l’errance naturelle des libertés finies, privées d’un mécanisme de régulation automatique. Puisqu’il faut sortir de l’impasse de l’état de nature,
une rationalité toute utilitaire et pragmatique suffit à éclairer les conatus sur la voie de la satisfaction. Pressés par la peur, éclairés par l’entendement, les individus peuvent empêcher la collision de leurs désirs par la fabrication d’un magnus homo artificiel. Certes, cet appareil comporte une certaine transcendance par rapport aux volontés humaines car le Léviathan est également désigné comme deus mortalis, mais dans son origine comme dans sa destination
il est conçu comme un instrument au service de la conservation de l’humanité. Les individus, seuls vrais sujets de droits, constituent le body politic (corps politique) par l’aliénation totale de leur indépendance à un tiers (à la condition que tous fassent de même vis-à-vis le même tiers) ; par ce transfert celui-ci se trouve autorisé à définir la forme et les limites de l’ordre public. Mais, comme la loi ne peut devenir opérante que par l’application de toute la force publique, il importe que chacun renonce à l’usage arbitraire de sa force. Toutes ces démissions de pouvoir constituent une accumulation de pouvoir irrésistible. La puissance suprême résulte de la somme de toutes les forces individuelles ainsi transférées au souverain.

L’unité de la construction de Hobbes conserve un caractère arithmétique très marqué. Elle procède par agrégation d’une multitude de singularités partes extra partes, qui ne peuvent se départir de leur nature même. Nominaliste, empiriste, individualiste, Hobbes récuse toute
idée, purement métaphysique, d’une fusion des volontés. La volonté est un attribut strictement individuel. Certes, il peut y avoir une pluralité convergente de volontés mais cette convergence ne crée pas une volonté nouvelle attribuable à un sujet d’un nouveau genre, «la société» par exemple : c’est chacun, pris un à un, qui veut ce que veulent tous les autres de la série. Pourtant, l’usage courant (et Hobbes lui-même) confond le peuple et le prince qui l’incarne concrètement : Rex est populus.
En vertu de la délégation originaire du pouvoir évoquée par la fable logique du contrat social, Hobbes n’est pas dupe de cette identification spontanée: il concilie en toute clarté l’expérience immédiate et la conceptualisation critique dans la notion de « personne publique ». Dans la réalité l’autorité qui fait les actes, c’est l’ actor ; dans la théorie, le peuple est auctor, l’auteur véritable de ces actes.

Il reste que la procédure contractualiste reste déterminée par ses présupposés méthodologiques : elle ne parvient pas vraiment à saisir l’unité vivante du tout ; la composition analytique-synthétique manque le caractère organique et substantiel de l’individualité étatique; l’ensemble tient par la domination d’un des individus qui unifie les autres en limitant l’expansion de leur désir du dehors, par l’effet d’une sorte de contre-puissance extérieure. Surtout, le tiers ordonnateur n’est qu’une médiation de l’intérêt bien compris de chacun : mieux vaut une liberté limitée mais garantie par toute la force de la puissance publique qu’une liberté théoriquement entière mais toujours exposée à la violence d’autrui. La sécurité de chacun et de la collectivité dans son ensemble vis-à-vis les autres États implique la limitation mutuelle de l’espace propre à l’action libre des individus et une certaine hétéronomie par rapport à la sphère publique de l’existence. Le troc inévitable d’un quantum de liberté pour garantir efficacement la liberté conservée exclut que l’homme puisse être aussi libre que dans l’état de nature.

B/ Les thèses de Locke

Second Traité du gouvernement civil
(Résumé)

§1- À la différence de Hobbes, Locke estime que l’état de nature n’est pas un état de guerre permanent, mais est susceptible de dégénérer en état de guerre permanente (S.T.G.C. c.3) à la suite d’un conflit, fut-il mineur.

Explication : L’état de nature est un état de liberté et d’égalité. La liberté dans l’état de nature est définie comme la possibilité de faire ce qui nous plaît sans demander la permission à quelqu’un d’autre, donc sans être soumis à la volonté de quelqu’un d’autre (c.2 §4).
Toutefois la liberté naturelle de l’homme est limitée par la Loi de la Nature. La liberté naturelle n’est pas une liberté absolue, c’est pourquoi l’état de nature n’est pas un état de
guerre. Qu’est-ce que la Loi de Nature ? Cette loi de Nature est la Raison et est donnée par Dieu. La Raison nous enseigne que nul n’a le droit et la liberté de se détruire lui-même, ni de faire du tort à autrui. Par conséquent la liberté n’est pas la licence(§6) qui serait la possibilité de faire du mal à soi-même et à autrui.

L’égalité de l’état de nature découle de la liberté que chacun a par devers soi. L’égalité signifie que « tout pouvoir et toute juridiction sont réciproques »(§5) : aucun homme n’a plus de pouvoir qu’un autre. Cette égalité naturelle existe dans les sociétés sans état comme on l’a vu en I.

§2- Qu’est-ce qui pousse les hommes à sortir de l’état de nature ?

Dans l’état de nature chacun est libre de punir ceux qui violent les lois de nature tout en suivant les lois de la raison (càd proportionner la punition à l’infraction). Mais
chacun est libre d’interpréter comme il l’entend les offenses faites à sa personne. Il y a une revendication de droits et chacun pense être dans son bon droit. Chacun est juge et interprète de la loi naturelle. Or si cette dernière est claire dans ses principes, dans des cas particuliers, elle est sujette à des interprétations divergentes. exécuteur en même temps de la loi de nature. C’est l’inconvénient de l’état de nature. Par conséquent pour faire appliquer la loi de nature, il faut une instance indépendante, un juge impartial que les hommes vont instituer par désaisissement de leur droit à se gouverner eux-mêmes.

La société civile a pour fonction de remédier aux inconvénients de l’état de nature.

Pour Locke le pouvoir judiciaire est au fondement du pouvoir exécutif (pouvoir de faire appliquer les lois).

C/ Les thèses de Rousseau

Rousseau sera fortement influencé par la philosophie politique de Locke.
Ils ont les mêmes préoccupations et leurs deux théories du contrat social reposent sur le même postulat : l’harmonie naturelle des volontés et des intérêts des individus. Ce postulat indémontrable est celui de l’individualisme libéral et de la démocratie.

Locke et Rousseau ne s’accordent pas cependant sur leur conception du contrat
lui-même, c’est-à-dire sur les moyens à mettre en œuvre pour atteindre leur idéal politique.

Rousseau présente sa théorie politique dans Du Contrat social qui est une œuvre inachevée.

Dans cet ouvrage Rousseau réfléchit sur les conditions de possibilité d’une société juste.

L’objet du livre est présenté dans le préambule :
« Je veux chercher si, dans l’ordre civil, il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont, et les lois telles qu’elles peuvent
être. Je tâcherai d’allier toujours, dans cette recherche, ce que le droit permet avec ce que l’intérêt prescrit, afin que la justice et l’utilité ne se trouvent point divisées. »

C’est le contrat social de Rousseau qui institue ce qu’on appelait autrefois la tyrannie (qui n’est pas le totalitarisme selon Arendt).

Rousseau est dans sa réflexion plus tributaire des prémisses anthropologiques de Hobbes que de celles de Locke. Pourtant il s’en éloigne dans son concept de Volonté générale qui n’est pas la volonté de tous : « Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé, et ce n’est qu’une somme de volontés particulières : mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s’entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale » (C.S. L.II, c.3)

IV/ Critique des théories du contrat : les thèses de Hegel

La position de Hegel par rapport à Rousseau est critique : il en fait à la fois l’éloge et le reproche : « Rousseau a eu le mérite d’établir un principe qui non seulement dans sa forme mais également dans son contenu est une pensée et à vrai dire est la pensée elle-même puisqu’il a posé la volonté comme principe de l’État. »
(Principes directeurs de la philosophie du droit, §258)
« Mais comme il n’a conçu la volonté que sous la forme déterminée de la volonté individuelle, et que la volonté générale n’est pas ce qui est en soi et pour soi dans la volonté mais comme ce qui se dégage comme intérêt commun dans chaque volonté individuelle consciente d’elle-même, l’association des individus dans un État devient un contrat. Ce contrat a pour fondement le libre-arbitre des individus, leur consentement libre et explicite, ce qui a pour effet de détruire le divin existant en soi et pour soi, son autorité et sa majesté absolues. » (ibidem).

Pour Hegel l’État est en effet l’incarnation de Dieu sur la Terre ! (addition au §258 des Principes)

Pour Hegel l’abstraction des thèses de Rousseau porte la responsabilité de la Terreur. Appliquer des idées abstraites à la réalité, c’est détruire la réalité.

En fait c’est le penseur libéral Benjamin Constant qui a accusé le contrat social d’être le plus terrible auxiliaire de tous les genres de despotisme.

Mais cette critique s’applique aussi à Hobbes.

En effet les bases communes de Rousseau et de Hobbes c’est la primauté des droits individuels et le caractère instrumental de l’État.

l’État hégélien est ce but substantiel dans lequel se totalisent les volontés réalisant leur liberté raisonnable.

La théorie du contrat sociale de Rousseau est aussi inconsistante du point de vue juridique comme le montre S. Goyard-Fabre : en effet les contrats avec soi-même sont nuls en droit. Or telle est la situation de chacun dans le pacte de souveraineté (C.S. Livre I, c. 7).

Hegel s’oppose à l’idée que l’État est au service de la société civile, que le politique est subordonné à l’économique, qu’il n’est qu’une simple superstructure des relations économiques. Ainsi les théories du contrat social n’attribuent à l’État qu’un rôle secondaire de sécurisation des individus et de respect des propriétés privées et des droits civils en général. L’État est au service de la société civile.

Hegel est un nostalgique de ce qu’il appelait « la belle totalité grecque ».

Les théories du contrat confondent l’État et la société civile : « Si on confond l’État et la société civile et si on le destine à la sécurité et à la protection de la propriété et de la liberté personnelles, l’intérêt des individus en tant que tels est le but suprême en vue duquel ils sont rassemblés et il en résulte qu’il est facultatif d’être membre d’un État. Mais sa relation est tout autre ; s’il est l’esprit objectif, alors l’individu lui-même n’a d’objectivité, de vérité et d’éthicité que s’il en est membre. »

Les affirmations de Hegel ici ont une résonance contemporaine toute particulière. On peut expliquer la désaffection des individus dans les sociétés modernes pour les affaires publiques et la citoyenneté en général par le fait que dans ces sociétés l’économique tend à surpasser et à dominer le politique, mettant celui-ci à son service. Dès lors, comme le souligne Hegel, la notion de citoyenneté perd toute sa substance, devient vide de sens et se réduit simplement à l’appartenance, obligatoire, à un État.

Ainsi pour Hegel le fondement de l’État n’est pas le contrat mais « la force de la raison qui devient effective en tant que volonté  ».

Dans la société civile le bourgeois, en poursuivant son intérêt personnel, avait la possibilité de concourir à la richesse sociale mais n’en était pas conscient. L’homme privé réalise l’universel sans le savoir. Seul l’État a des fins à la fois universelles et conscientes. Il n’a même qu’un seul but, le but suprême : la liberté. La finalité ultime de l’État, « sa destination », son « essence substantielle », n’est pas d’assurer inconditionnellement la protection de la propriété et de la vie des individus. Au contraire, « l’Etat est cette réalité plus haute qui elle-même prend un droit sur cette vie et cette propriété des individus et peut en exiger le sacrifice.

Bien que la propriété soit impossible sans l’État, elle n’en est pas la cause finale. L’État est une « nécessité extérieure », une « puissance supérieure » eu égard aux sphères du « droit privé » et du « bien être privé ». En un mot, l’État transcende la société civile, il en est le « but immanent ». Il intègre la société civile tout en la dépassant. L’ État est la forme la plus haute de vie la sociale, il est la réalité de la vie éthique, son effectivité. En lui, contrairement à la société civile, sont véritablement réconciliés l’individu et la société, le particulier et l’universel.

Les structures et les fonctions de L’ État décrites par Hegel mettent en lumière les conditions et les exigences qui déterminent la réalisation effective de la liberté, la liberté à la fois universelle et concrète. Dans la société civile chacun avait la liberté de s’enrichir mais cela engendrait toute une classe de défavorisés, la richesse globale augmentant au détriment de toute une frange de la population. Dans l’État la liberté de chacun est aussi celle de tous, elle est une norme universellement valable et sans distinction : c’est pourquoi l’appartenance à un État est pour Hegel un « devoir suprême ». Ce n’est plus tel ou tel intérêt qui est le but mais l’association qui devient elle-même le but. La société civile unissait les individus par la nécessité, et en cela le lien social issu du système de marchés et de la division du travail n’incarne qu’une solidarité formelle entre ses membres puisque elle est plus subie que voulue. Dans l’État l’homme adhère à une communauté à laquelle il consent et qui le reconnaît.

La raison d’être de l’État est de faire coïncider l’intérêt particulier et l’intérêt général, d’orienter les intérêts égoïstes vers la réalisation du bien commun. Ceci ne signifie nullement la négation de la liberté subjective, principe de la société moderne qui ne peut être remis en cause, mais plutôt son intégration, sa réconciliation avec le bien commun. L’exemple de la Révolution française et plus spécifiquement la Terreur montrent bien que l’on
ne peut nier les intérêts privés.

L’État exigeait de ses citoyens qu’ils donnent leur vie pour l’État, à l’image du monde grec. Mais cet épisode historique s’est transformé en dictature sanglante, l’intérêt des individus entrant constamment en opposition avec celui de l’État. C’est en réalisant consciemment l’universel que l’homme est véritablement libre car il réalise par là même un but qu’il s’est lui même fixé .

« L’État est la réalité en acte de la liberté concrète ; or, la liberté concrète consiste en ceci que l’individualité personnelle et ses intérêts particuliers reçoivent leur plein développement et la reconnaissance de leurs droits pour soi, en même temps que d’eux mêmes ils s’intègrent à l’intérêt général, ou bien le reconnaissent consciemment et volontairement comme la substance de leur propre esprit, et agissent pour lui, comme leur but final. Il en résulte que, ni l’universel ne vaut et n’est accompli sans l’intérêt particulier, la conscience et la volonté, ni les individus ne vivent comme des personnes privées, orientées uniquement vers leur intérêt sans vouloir l’universel ; elles ont une activité consciente dans ce but. »

Pour que cette « liberté concrète » devienne réalité, il est nécessaire que l’individu reconnaisse l’État : d’une part en ne ressentant pas les intérêts de l’État comme opposés aux siens, d’autre part qu’il reconnaisse que l’État est véritablement le domaine dans lequel il trouve sa satisfaction personnelle. Outre que l’individu doive reconnaître l’État, il est nécessaire que l’État lui même reconnaisse également la liberté et le droit de l’individu de mener une vie privée et d’exercer le métier de son choix. Il pourra alors convertir ces activités particulières dans le sens du bien commun. C’est là toute la force de l’État moderne.

L’État assure donc un mouvement perpétuel de médiation entre les intérêts privés et l’intérêt général en les révélant et en essayant autant que faire se peut de les mettre en accord. Il intègre les intérêts privés à l’intérêt général. L’objectif de l’État
n’est pas le plus grand bonheur du plus grand nombre mais de garantir la liberté des citoyens.

La finalité ultime de l’État, son fondement, est d’assurer et garantir la liberté des individus, et non leur bonheur qui relève de leur responsabilité personnelle.

V/ Les critiques de Hegel

A/ La critique libérale

Selon la critique libérale, formulée entre autres par Karl Popper dans La société ouverte et ses ennemis, Hegel serait le défenseur du totalitarisme. De nombreux passages des Principes de la philosophie du droit accréditent cette thèse (Cf. Supra).

Pourtant les spécialistes de Hegel tels que Eric Weil ou Franz Grégoire rejettent cette interprétation.

Franz Grégoire, dans un article paru dans La Revue philosophique de Louvain (année 1962, volume 60, n° 66, pp. 244-253), défend Hegel de la manière suivante : Hegel par sa dialectique fait droits aux libertés individuelles. Le rapport de l’État aux individus qui le composent n’est pas un rapport d’instrumentalité, mais un rapport de parties à tout. L’État est un organisme et en tant que tel les parties qui le composent ne peuvent exister sans lui.

B/ La critique marxiste des thèses de Hegel.

De manière générale Marx critique l’idéalisme de Hegel. L’idéalisme est une doctrine philosophique qui affirme que les idées sont plus réelles que les choses (l’idéalisme naît avec Platon, son expression résumée est l’allégorie de la caverne).

Marx est matérialiste : pour lui c’est la matière qui fonde la réalité. Il affirme : « À l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici. » (L’Idéologie allemande, début, p.36 de l’édition citée2 :
« Même dans ses tout derniers efforts, la critique allemande n’a pas quitté le terrain de la philosophie. Bien loin d’examiner ses bases philosophiques générales, toutes les questions sans exception qu’elle s’est posées ont jailli au contraire du sol d’un système philosophique déterminé, le système hégélien. Ce n’est pas seulement dans leurs réponses, mais bien déjà dans les questions elles-mêmes qu’il y avait une mystification. Cette dépendance de Hegel est la raison pour laquelle vous ne trouverez pas un seul de ces modernes critiques qui ait seulement tenté de faire une critique d’ensemble du système hégélien, bien que chacun
jure avec force qu’il a dépassé Hegel. La polémique qu’ils mènent contre Hegel et entre eux se borne à ceci : chacun isole un aspect du système hégélien et le tourne à la fois contre le système tout entier et contre les aspects isolés par les autres. On commença par choisir des catégories hégéliennes pures, non falsifiées, telles que la substance, la Conscience de soi, plus tard on profana ces catégories par des termes plus temporels tels que le Genre,
l’Unique, l’Homme, etc. »

L’État n’est donc pas l’incarnation de l’Esprit absolu, mais l’instrument de domination des classes dirigeantes sur l’ensemble de la société.

L’État naît de la division sociale du travail comme il nous l’explique dans cet extrait de l’Idéologie allemande.

« Du reste, division du travail et propriété privée sont des expressions identiques – on énonce, dans la première, par rapport à l’activité ce qu’on énonce, dans la seconde, par rapport au produit de cette activité.

De plus, la division du travail implique du même coup la contradiction entre l’intérêt de l’individu singulier ou de la famille singulière et l’intérêt collectif de tous les individus
qui sont en relations entre eux; qui plus est, cet intérêt collectif n’existe pas seulement, mettons dans la représentation, en tant qu’ « intérêt général », mais d’abord dans la réalité comme dépendance réciproque des individus entre lesquels se partage le travail.

C’est justement cette contradiction entre l’intérêt particulier et l’intérêt commun qui amène l’intérêt commun à prendre, en qualité d’État, une forme indépendante, séparée des intérêts réels de l’individu et de l’ensemble et à faire en même temps figure de communauté illusoire, mais toujours sur la base concrète des liens existants dans chaque conglomérat de famille et de tribu, tels que liens du sang, langage, division du travail à une vaste échelle et autres intérêts; et parmi ces intérêts nous trouvons en particulier, comme nous le développerons plus loin, les intérêts des classes déjà conditionnées par la division du travail, qui se différencient dans tout groupement de ce genre et dont l’une domine toutes les autres. Il s’ensuit que toutes les luttes à l’intérieur de l’État, la lutte entre la démocratie, l’aristocratie et la monarchie, la lutte pour le droit de vote, etc., ne sont que les formes illusoires sous lesquelles sont menées les luttes effectives des différentes classes entre elles (ce dont les théoriciens allemands ne soupçonnent pas un traître mot, bien qu’à ce sujet on leur ait assez montré la voie dans les Annales franco-allemandes et dans La Sainte Famille)
; et il s’ensuit également que toute classe qui aspire à la domination, même si sa domination détermine l’abolition de toute l’ancienne forme sociale et de la domination en général, comme c’est le cas pour le prolétariat, il s’ensuit donc que cette classe doit conquérir d’abord le pouvoir politique pour représenter à son tour son intérêt propre comme étant l’intérêt général, ce à quoi elle est contrainte dans les premiers temps.

Enfin la division du travail nous offre immédiatement le premier exemple du fait suivant : aussi longtemps que les hommes se trouvent dans la société naturelle, donc aussi longtemps qu’il y a scission entre l’intérêt particulier et l’intérêt commun, aussi longtemps donc que l’activité n’est pas divisée volontairement, mais du fait de la nature, l’action propre de l’homme se transforme pour lui en puissance étrangère qui s’oppose à lui et l’asservit, au lieu qu’il ne la domine. En effet, dès l’instant où le travail commence à être réparti, chacun a une sphère d’activité exclusive et déterminée qui lui est imposée et dont il ne peut sortir; il est chasseur, pêcheur ou berger ou critique critique, et il doit le demeurer s’il ne veut pas perdre ses moyens d’existence; tandis que dans la société communiste, où chacun n’a pas une sphère d’activité exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plaît, la société réglemente la production générale ce qui crée pour moi la possibilité de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de pratiquer l’élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique3. »

Pour Marx le communisme doit aboutir à l’abolition de l’État. Mais avant d’arriver à cette étape il faut passer par la dictature du prolétariat. Marx analyse d’abord la situation allemande, mais ce qu’il dit de l’Allemagne doit s’appliquer mutatis mutandis au monde.

« Où se trouve alors la possibilité positive de l’émancipation allemande ?

Réponse : dans la formation d’une classe qui porte des chaînes radicales, d’une classe de la société civile qui n’est pas une classe de la société civile ; dans la formation d’un état qui est la dissolution de tous les états existants, d’une sphère qui possède un caractère universel du fait de ses souffrances universelles et qui ne revendique aucun droit particulier parce qu’elle n’est victime d’aucune injustice particulière, mais bien de l’injustice sans phrase ; qui ne peut plus en appeler à un titre historique mais seulement à titre humain ; qui ne se dresse pas pour une opposition momentanée avec les conséquences de l’essence allemande de l’État, mais en une opposition de tous les moments avec les présupposés de cette essence ; une sphère enfin qui ne peut s’émanciper sans s’émanciper de toutes les autres sphères de la société et du coup les émanciper toutes ; en un mot : qui est la perte totale de l’homme et ne peut donc se reconquérir elle-même que par la reconquête totale de l’homme. Cette dissolution de la société considérée comme un état particulier de la matière sociale, c’est le prolétariat.

Le prolétariat ne commence son devenir en Allemagne qu’avec l’irruption du mouvement industriel.
Ce qui constitue en effet le prolétariat, ce n’est pas la pauvreté qui pousse à l’état naturel, mais bien la pauvreté artificiellement produite : non pas la masse humaine que fait naître mécaniquement et qu’écrase la pesanteur de la société, mais celle qui surgit de la dissolution accélérée de la société, principalement de la dissolution de la classe moyenne ; même si, bien entendu, les produits de la pauvreté naturelle et du servage germano-chrétien à leur tour rejoignent progressivement les rangs de ce prolétariat.

Quand le prolétariat met à l’ordre du jour la dissolution de l’ordre mondial en  place jusqu’à présent, il n’énonce rien d’autre que le secret de sa propre existence immédiate, car il est la dissolution de fait de cet ordre mondial. Quand le prolétariat exige la négation de la propriété privée, il ne fait qu’élever en principe de la société ce que la société a élevé en principe pour lui, ce qui est déjà et malgré lui incarné en lui : le résultat négatif de cette société. Le prolétaire se trouve dès lors, par rapport au monde en devenir, avec le même droit que celui du roi allemand par rapport au monde déjà devenu, qui nomme le peuple son peuple tout comme il nomme le cheval son cheval. Le roi, en définissant le peuple comme sa propriété privée, ne dit pas autre chose que : le propriétaire privé est roi.

Comme la philosophie trouve ses armes matérielles dans le prolétariat, le prolétariat trouve lui ses armes intellectuelles dans la philosophie. Et dès l’instant où l’éclair de la pensée frappera les tréfonds de ce sol populaire encore vierge, l’émancipation qui change les Allemands en hommes sera menée à son terme.

La seule libération de l’Allemagne possible dans la pratique est sa libération au point de vue de cette théorie qui démontre que l’homme est l’essence suprême de l’homme. En Allemagne, s’émanciper du Moyen-Âge n’est possible que comme émancipation simultanée des dépassements partiels déjà obtenus sur le Moyen-Âge. En Allemagne, on ne peut briser aucun type de servitude sans briser tout type de servitude. L’Allemagne qui va au fond des choses ne peut rien révolutionner sans le révolutionner de fond en comble.
L’émancipation de l’Allemand c’est l’émancipation de l’homme. La tête de cette émancipation est la philosophie, et son cœur le prolétariat. La philosophie ne peut pas se réaliser sans la suppression du prolétariat, le prolétariat ne peut pas se supprimer sans la réalisation de la philosophie.

Si toutes les conditions internes sont remplies, le jour de la résurrection allemande sera annoncé par le cri retentissant du coq gaulois. »

(Zur Kritik der Hegelschen Rechts-Philosophie, Berlin 1844)

Conclusion

La finalité de l’État en France balance entre la défense des intérêts communs et la domination des classes dominantes sur l’ensemble de la société (thèse marxiste).

Cette indétermination du rôle de l’État est la traduction dans le monde des idées de la lutte des classes au sein de la société française.

1Politiques,

L.I c.2, 1253a

2Traduction Hildendrand, coll. « Les Intégrales de Philo », Paris,
Nathan, 1998.

3 L’Idéologie allemande, coll. « Les Intégrales de Philo », Nathan,
1998, pp.55-56.

Une réflexion sur « La société et l’État »

  1. Tant que l’homme existera, il y aura une élite qui gouverne, les « autres » ne sont que des contribuables…..
    Du confort relatif du peuple dépend du train de vie de l’élite.
    Le plus grand problème est la démographie gallopante, l’économie ne peut pas la supporter d’où apauvrissement, le cas dans presque tous les pays.
    La classe moyenne assurait l’équilibre relatif, aujourd’hui sa disparition apporte l’instabilité.

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