L’inconscient

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L’inconscient psychique, découverte ou invention freudienne ?

« La question de l’inconscient en psychologie, selon la forte parole de Lipps, est moins une question psychologique que la question de la psychologie. »

Freud, L’interprétation du rêve, O.C.,IV, Paris PUF, 2003, p.666.

Introduction

Qu’est-ce que l’esprit ? Et peut-il être inconscient ? Ce sont là deux questions distinctes qui pourtant ont été confondues dans la thèse conscientialiste, thèse qui identifie l’esprit à la conscience et qui est très explicitement formulée chez Locke. Une idée ne peut exister dans l’esprit sans que ce dernier ne puisse en être conscient, car si une telle idée existait sans être consciente, elle serait à la fois existante et non existante, ce qui est une contradiction impossible : selon le principe fondamental de la logique et de l’ontologie, rien ne peut exister et ne pas exister en même temps.
Pourtant il y a les faits de l’hypnose tels que les rapporte Freud suite au stage qu’il accomplit à Nancy dans l’unité du professeur Bernheim. Un ordre quelconque est donné à une patiente en état d’hypnose. Une fois éveillée, elle accomplit l’ordre tout en ayant tout oublié des circonstances qui ont été concomitantes à la suggestion de l’ordre, comme l’hypnotiseur, l’état d’hypnose, etc. Où est partie l’idée hypnotique ? Elle était présente de manière latente dans l’esprit, tout en étant absente de la conscience. Les idées hypnotiques montrent bien une dissociation entre l’esprit et la conscience, car on ne peut pas dire des idées hypnotiques qu’elles étaient présentes à la conscience tout en étant inconscientes !
Les idées de Freud et ses concepts fondamentaux (Grundbegriffe) sont rentrés dans la culture générale commune. Tout le monde a – au moins ! – entendu parler du complexe d’Œdipe.
Ses idées semblent évidentes et appuyées sur des milliers d’observation. Pourtant le rôle de l’hypnose dans la genèse de la psychanalyse est passé pudiquement sous silence. Il faut savoir que l’hypnose, depuis Mesmer, n’a pas bonne presse en France.
Les idées de Freud continuent à susciter de vives polémiques. Dans la première décennie du siècle qui commence on peut relever en 2002, la revue « Sciences et avenir » titrait : « Comment comprendre les rêves sans Freud ? » Ce titre remettait en question un des résultats fondamentaux de la psychanalyse, à savoir que nos rêves ont un sens et qu’ils doivent être interprétés. Freud avait écrit que « l’interprétation des rêves est la via regia d’accès à l’inconscient ».
En 2005 était publié Le livre noir de la psychanalyse, une charge des neurosciences contre la psychanalyse. En 2010, Michel Onfray publiait Le crépuscule d’une idole.
Que cache la remise en question de la psychanalyse et de l’idée d’inconscient qu’elle promeut ?
Peut-on qualifier le freudisme de mythologie comme le firent à tour de rôle Wittgenstein, ou Alain au début du XXe siècle ou encore de nos jours le psychiatre François Roustang ?
Mais Freud ne dit-il pas lui-même que « la théorie des pulsions est, pour ainsi dire, notre mythologie » (Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, Folio, p.128) ?
Quels sont les enjeux de ce débat ?

Première partie : l’inconscient avant Freud.

Contrairement aux idées reçues il y a des conceptions de l’inconscient avant Freud, mais cet inconscient est ou bien de nature corporelle chez Descartes ou bien c’est une pensée obscurcie, une simple négation de la conscience qu’elle peut réduire en droit en y apportant ses lumières comme chez Leibniz. L’inconscient est alors la marque de notre finitude, de l’impossibilité pour notre entendement de résoudre analytiquement tout ce qui est contenu dans la Nature.
Voyons d’abord la conception cartésienne de l’inconscient, puisqu’une conception philosophique française s’y réfère constamment malgré les variantes.
Cette conception de l’inconscient que l’on retrouve chez Descartes se précise peu à peu dans les débats et polémiques suscités par ses Méditations métaphysiques, dans ses réponses aux objections qui lui permettent de préciser ce qu’il entend par la conscience.

A/ Les esprits-animaux de Descartes

Pour les meilleurs commentateurs de Descartes, en particulier Alquié1 et Martial Guéroult2 la pensée est synonyme de conscience. Ils citent Les Principes I, 9 et L’Entretien avec Burman ainsi que l’exposé géométrique qui suit les réponses aux secondes objections à l’appui de leur thèse. Une pensée est quelque chose en nous dont nous sommes conscients (ut ejus immediate conscii sumus).
La réponse de Descartes aux Quatrièmes Objections d’Arnauld vient les conforter : Un fœtus dans le ventre de sa mère pense et il est même conscient de penser mais ne s’en souvient plus3 ! Les pensées des enfants sont des pensées directes et non des pensées réfléchies4.
Les Objections rédigées par Arnauld avait souligné cette difficulté : « Cette proposition me semble fausse que Monsieur Descartes donne pour une vérité très constante, à savoir que rien ne peut être en lui, en tant qu’il est une chose qui pense, dont il n’ait connaissance (conscius). […] Mais qui ne voit qu’il peut y avoir plusieurs choses en l’esprit, dont l’esprit même n’ait aucune connaissance ? Par exemple, l’esprit d’un enfant qui est dans le ventre de sa mère, a bien la vertu ou la faculté de penser, mais il n’en a pas connaissance (conscius) »5.

La conscience est une propriété essentielle de la pensée sans laquelle la pensée ne peut ni être ni être pensée. L’identité de la pensée et de la conscience conduit à la radicalité de la thèse selon laquelle les animaux ne sont pas conscients, sont de simples machines, car ils ne pensent pas !

Il s’agit de concevoir la possibilité, si l’âme pense, de ne pas en avoir la connaissance ou de ne pas en être consciente, c’est-à-dire d’être incapable de se savoir pensante ou de saisir explicitement cette faculté qui est en elle de penser.

Descartes a répondu à Arnault : nous n’avons pas de connaissance adéquate de nous-même à cause de la finitude de notre entendement. Il se peut que Dieu ait mis en nous des facultés que nous ignorons absolument. Il y a donc de l’inconscient en nous à cause de notre finitude, mais cet inconscient est de l’inconnu.

De plus nous faisons de nombreux mouvement machinalement sans que l’esprit ou la volonté les commande. Nous mouvements sont en cela semblables à ceux des animaux.

Alquié commente cette réponse : en suivant sa lecture, il semblerait bien que nous ayons ici affaire à une sorte d’inconscient, qui prendrait la figure d’une connaissance tacite ou voilée, implicite, au moins pendant un moment, avant que sa prise en considération la rende justement explicite. De ce point de vue, l’inconscient selon Descartes passe pour ne durer qu’un temps et n’avoir, en tant que tel, rien de permanent ou de substantiel, pour autant que la subsistance est justement l’une des caractéristiques de la substance.

Ainsi, lorsque nous parlons d’inconscient, il faudrait toujours entendre par là : un état inconscient nécessairement temporaire et non un arrière-fond ou un substrat permanent de la conscience, susceptible de faire l’objet d’une hypostase.

Telle notre propre ombre, cette instance fugace semble ainsi sans cesse nous échapper. Est-ce à dire qu’il faut renoncer à parler d’inconscient selon Descartes, au moins en tant que substantif, voire en tant que qualificatif ? Ce dernier note qu’il faut « remarquer que nous avons bien une actuelle connaissance des actes ou des opérations de notre esprit » (AT VII, 24622-23=IX-1, 190). Cela signifie clairement que, dès que nous pensons quelque chose, ce à quoi nous pensons, le contenu de notre pensée (notre idée considérée selon ce qu’elle représente ou son concept objectif) est présent à notre esprit. Ce dont nous n’avons pas idée, nous ne le pensons pas.

Descartes rejette la possibilité de l’inconscient comme mode de la pensée ou sorte de faculté spéciale, parce que nous ne pouvons pas à proprement parler nous disposer volontairement à nous servir d’une faculté que nous ignorons, pas plus que nous ne pouvons, lorsque nous disposons de l’une de nos facultés, l’ignorer de manière permanente, puisqu’une telle façon de penser, dès qu’elle sera envisagée selon son fonctionnement effectif, devra cesser d’être ce qu’elle est, c’est-à-dire inconsciente : d’abord virtuelle, puis tacite. Une faculté ne peut pas être secrète par nature.

Cependant la question de l’inconscient rebondira alors sur les passions ou les passivités de l’âme. Cette réponse ouvre la voie aux critiques de la transparence à soi-même de l’esprit cartésien, au premier rang desquelles se trouvent celles des RP. Malebranche, Daniel ou Lamy.

Qu’est donc alors précisément cet inconscient cartésien ? Il ne se peut agir ni d’une chose permanente, ni d’un mode de la pensée, si l’on entend par là une faculté spéciale. Par ailleurs, cet inconscient ne saurait pas non plus être une sorte d’idée considérée selon son contenu, mais à jamais cachée, une idée étant précisément ce qui est immédiatement présent à l’esprit. L’inconscient n’est pas non plus une idée secrète, dissimulée au fond de notre âme.

Ce que l’on peut éventuellement ne pas penser, ou ce qui peut cependant rester un moment tacite ou implicite, c’est donc seulement le rôle joué par certaines facultés dans la constitution de nos pensées actuelles, ou par certaines idées dans nos raisonnements. L’inconscient est alors envisagé comme une fonction ou un processus opératoire, comme un exemple célèbre peut l’illustrer.

Chacun se souvient en effet de l’anecdote relative à l’amour que le jeune Descartes avait porté à une petite fille qui louchait, dont les vestiges avaient, pendant un moment, déterminé l’affection que celui-ci accordait aux personnes présentant des signes de strabisme.

« Lorsque j’étais enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche ; au moyen de quoi l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui s’y faisait aussi pour émouvoir en moi la passion de l’amour, que longtemps après en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu’à en aimer d’autres, pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que c’était pour cela6 ».
On a là un exemple de ce que Freud appellera une fixation infantile du désir.
Descartes explique cette fixation de la manière suivante : « Les objets qui touchent nos sens meuvent par l’entremise des nerfs quelques parties de notre cerveau, et y font certains plis, qui se défont lorsque l’objet cesse d’agir ; mais la partie où ils ont été faits demeure par après disposée à être pliée derechef en la même façon par un autre objet qui ressemble en quelque chose au précédent12 ».  Il n’y a là rien d’autre que la résurgence mécanique d’une liaison antérieure entre l’image de la petite fille et une certaine émotion qui l’accompagnait ; un pli dans le cerveau et rien de plus. C’est la base de la théorie des associations d’idées qui sera développé plus tard par Hume.
Dans cet exemple, Descartes paraît bien évoquer un processus opératoire de la pensée, qui est pourtant inconscient. Or cela semble s’opposer à la lettre du texte cartésien où nous voyons écrit : « Nous avons bien une actuelle connaissance des actes ou des opérations de notre esprit ». Ce qu’évoque cette dernière citation a tout l’air d’être une règle générale, qui dit que nous sommes conscients de toutes ces opérations. Comment expliquer cette apparente contradiction ?
C’est du côté de l’union des deux substances qu’il faut rechercher la théorie cartésienne de l’inconscient.
Pour Descartes l’homme est l’union ou le composé d’une âme et d’un corps tous deux substantiels, mais néanmoins unis de manière inséparable. Le problème est similaire à l’union des trois personnes dans la théologie trinitarienne.
Sa théorie des esprits-animaux vise à expliquer les effets de l’union sur l’homme.
On a dit que Descartes s’est inspiré de Francis Bacon pour sa théorie des esprits-animaux10. Pour Descartes les esprits-animaux sont « des corps très petits » qui se meuvent très vite dans tout le corps et dont la fonction est de mouvoir le corps.
Pour faire comprendre la notion d’esprits-animaux, Descartes raisonne par analogie : c’est comme l’eau qui anime les fontaines.
La théorie des esprits-animaux explique les passions de l’âme : par passions Descartes entend les « toutes les pensées qui sont excitées en l’âme sans le concours de la volonté (et par conséquent sans aucune action qui vienne d’elle) par les seules impressions qui sont dans le cerveau11 ». Les passions de l’âme sont des actions du corps, elles sont en nous sans nous, elles sont bien des pensées, mais des pensées qui ne doivent rien à notre volonté, et elles ne pourraient être en nous si notre corps n’existait pas. Les passions de l’âme sont donc des pensées inconscientes.
La connaissance de ces mécanismes libère l’âme de cette tyrannie du corps : Descartes constate à propos de sa passion pour les femmes « louches » : « Depuis que j’y ai fait réflexion et que j’ai reconnu que c’était un défaut, je n’en ai plus été ému ».

En résumé : L’inconscient est l’obscurité de l’idée que nous nous faisons de nous-même, qui en fait l’imperfection et qui nous en rend la connaissance inadéquate. Du point de vue de ce que nous sommes au présent, c’est-à-dire actuellement pensants, cet inconscient cependant n’est rien de pensé (ce n’est pas un ens notum). Du point de vue de ce que nous pourrions raconter de nous-même ou de ce que nous pensons de nous-même sur le mode du souvenir, il est pourtant bien quelque chose : une privation d’une connaissance qui pourrait être en nous.

Dans l’ordre des connaissances immédiates considérées actuellement (notitiæ), donc, l’inconscient semble être comme une négation.

La question est de savoir si cet inconscient est pourtant bien présent en moi au moment où je le crois opérant. D’une part, cet inconscient est censé être de l’ordre du pensable sans y être jamais pensé, puisqu’il est comme la négation d’une pensée. D’autre part, il est toujours envisagé par réflexion ou découvert après coup, quand il n’est plus effectivement. Apparemment, l’inconscient n’est pas formellement en moi quand il opère, puisque je n’y pense pas.

L’inconscient est de l’ordre de la causalité chez Descartes.

L’étant se dit de deux manières chez Descartes : d’une part dans l’ordre du connu, d’autre part dans l’ordre du causé. Dans le premier de ces deux ordres, il n’y a, en droit, pas de place pour l’inconscient, car il est alors d’une négation de la pensée. Cela n’implique pas qu’il doive être écarté du second. La preuve de la présence de quelque chose d’inconscient dans notre pensée est ce rôle pour ainsi dire causal que nous pouvons lui attribuer dans l’étude de nos pensées ou de notre cogitation où l’attention que nous n’y prêtions pas n’était qu’une privation. La difficulté consiste cependant en ce qu’il s’agit là d’introduire quelque chose de l’ordre des causes dans l’ordre que l’on considère habituellement être celui de la connaissance immédiate. Mais, si j’ai une connaissance immédiate en moi de pensées ou de raisonnements dont je ne peux pas rendre compte par autre chose (c’est-à-dire par une autre cause) que cet inconscient considéré comme processus intellectuel implicite, et si, par ailleurs, une fois qu’il se dévoile, c’est-à-dire une fois que je le prends en considération, ce processus m’apparaît de manière explicite comme ce qui a pour ainsi dire dû causer ma pensée, alors j’ai la preuve qu’il peut y avoir un inconscient qui opère en moi.

Mais comment être sûr que ce qui est déterminé comme le ressort inconscient d’une pensée passée est bien cela même qui l’aura causée ? Et comment lever la difficulté qui consiste à déterminer si la chose pensante dans l’ordre de la prise de conscience de l’esprit par lui-même est bien la même chose que la pensée de cet esprit dans l’ordre de la causalité des choses créées ? Ces deux difficultés sont liées. Ce qui se joue dans la découverte après coup d’un ressort pouvant tenir le rôle d’une cause de la pensée que j’ai eue jadis est l’appropriation de ce ressort causal. Et, s’il est possible d’en décider, je suis le seul (hormis Dieu) à pouvoir le faire, puisque cela se joue parmi les choses qui me sont immédiatement connues, c’est-à-dire mes propres pensées. Si je peux me dire, d’une part, que je suis le même que celui que j’ai été autrefois et, d’autre part, que ma croyance en telle chose doit avoir été impliquée par celle de telle autre chose que je savais ou croyais et qui doit l’engendrer comme une cause, alors il n’y a aucune raison pour que je refuse d’assumer certaines pensées implicites qui auront soutenu mes réflexions explicites. Si je sais que pour penser il faut être, pourquoi alors me refuserais-je une pensée implicite du genre : « Tout ce qui pense est », quand bien même je me souviendrais que je n’avais pas eu besoin d’y penser explicitement au moment où, pour la première fois, j’ai pensé que j’existais ?

B/ La critique du Cogito cartésien par Nicolas Malebranche

Descartes fait de la pensée le fondement de l’être : c’est ce qu’on appelle à juste titre l’idéalisme cartésien. « Cogito, ergo sum » nous dit Le Discours de la méthode. Descartes fait remarquer que c’est la mineure d’un syllogisme.

Pour Malebranche la majeure est : « Le néant n’a point de propriété13 » Il faut que mes pensées soient propriété de quelque chose puisqu’elles ne sont pas rien. Ma pensée, quelle soit vraie ou fausse n’est pas rien. Pas besoin de passer par le doute pour savoir que j’existe. Il suffit de penser. Ma pensée me fait connaître que j’existe, mais ne me fait pas connaître qui je suis. Mon essence ou ma quiddité échappe à ma pensée.

Dans sa polémique avec Arnauld, il précise que nous ne pouvons pas nous saisir nous-mêmes. Le fond de l’âme est obscur.

Il rejette la thèse cartésienne que l’esprit est plus aisé à connaître que le corps. Les idées ne sont pas des modifications de l’âme chez Malebranche : elles n’ont pas de réalité formelle. En revanche elles ont une réalité objective puisque ce sont des représentations, mais en tant que représentations elles enveloppent de la négation. « Ma main renferme une infinité de néants ». Par conséquent l’idée ne peut exister par soi. Elle renvoie à un fond d’être intelligible : Dieu. Il est saisi directement dans sa présence ineffable. Là encore Malebranche rejette l’idée cartésienne de l’idée de parfait en nous. Il n’y a pas d’idée de Dieu : Dieu est au-delà de toute représentation.

C/ Les petites perceptions de Leibnitz

texte : « D’ailleurs il y a des marques qui nous font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre, ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant à part, mais, jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusément dans l’assemblage. C’est ainsi que la coutume fait que nous ne prenons pas garde au mouvement d’un moulin ou à une chute d’eau, quand nous avons habité tout auprès depuis quelque temps. Ce n’est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes, et qu’il ne se passe encore quelque chose dans l’âme qui y réponde, à cause de l’harmonie de l’âme et du corps; mais les impressions qui sont dans l’âme et le corps, destituées des attraits de la nouveauté, ne sont pas assez fortes pour s’attirer notre attention et notre mémoire, qui ne s’attache qu’à des objets plus occupants14. Toute attention demande de la mémoire, et quand nous ne sommes point avertis pour ainsi dire de prendre garde à quelques unes de nos perceptions présentes, nous les laissons passer sans réflexion et même sans les remarquer. Mais si quelqu’un nous en avertit (…) et nous fait remarquer par exemple quelque bruit qu’on vient d’entendre, nous nous en souvenons et nous nous apercevons d’en avoir eu tantôt quelque sentiment. Ainsi, c’étaient des perceptions dont nous ne nous étions pas aperçus incontinent15, l’aperception ne venant dans ce cas d’avertissement qu’après quelque intervalle, pour petit qu’il soit. Et pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la foule, j’ai coutume de me servir de l’exemple du (…) bruit de la mer dont on est frappé quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit comme l’on fait, il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, id est, le bruit de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, et qu’il ne se remarquerait pas si cette vague qui le faisait était seule. Car il faut qu’on soit affecté un peu par le mouvement de cette vague et qu’on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelque petits qu’ils soient; autrement on n’aurait pas celle de cent mille vagues, puisque cent mille riens ne sauraient faire quelque chose. (…) Ces petites perceptions sont donc de plus grande efficace qu’on ne pense. Ce sont elles qui forment ce je ne sais quoi, ces goûts, ces images des qualités des sens, claires dans l’assemblage, mais confuses dans les parties, ces impressions que les corps environnants font sur nous… » Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Préface, GF, pp.41-42.

Commentaire : ce texte de Leibnitz vise indirectement Descartes. En fait, il critique la critique lockéenne des idées innées, critique que Locke mène dans le livre I de l’Essai concernant l’entendement humain. C’est Locke qui nie la possibilité qu’il puisse exister quelque chose dans l’esprit sans que cet esprit en soi conscient. « De sorte que soutenir, qu’une chose est dans l’Entendement, & qu’elle n’est pas conçue par l’Entendement, qu’elle est dans l’Esprit sans que l’Esprit l’aperçoive, c’est autant que si l’on disait, qu’une chose est & n’est pas dans l’Esprit ou dans l’Entendement. »
Locke identifie donc l’âme ou l’esprit avec la conscience.
Toutes les critiques que l’on porte contre Descartes concernant l’inconscient sont donc injustifiées.
La théorie des petites perceptions de Leibnitz sera reprise par Maine de Biran pour expliquer le sommeil et le somnambulisme. Le sommeil est « la suspension de l’effort et des facultés volontaires » qui permet de laisser à l’œuvre la faculté de « sentir ou de recevoir des impressions et d’en être affecté ». Il distingue les impressions obscures qui n’accèdent jamais à la représentation proprement dite des perceptions complètes qui exigent l’activité du moi pour être représentées. Il suggère que dans l’état somnambulique, les impressions obscures, « une multitude d’impressions nulles ou sans effet dans l’état ordinaire, devenues sensibles alors, pourraient servir de signes ou de moyens de communication du magnétiseur au magnétisé ».

C/ Les représentations inconscientes de Kant

texte : « Avoir des représentations et cependant n’en être pas conscient, cela semble contenir une contradiction. Car comment pouvons-nous savoir que nous les avons si nous n’en sommes pas conscients ? Cette objection, Locke la faisait déjà qui, pour cette raison, récusait l’existence même d’une telle sorte de représentations. Simplement, nous pouvons pourtant posséder une conscience médiate d’une représentation, sans que nous en soyons immédiatement conscients. De semblables représentations sont appelées obscures ; les autres sont claires, et si leur clarté s’étend aussi aux représentations partielles d’un tout auquel elles appartiennent et à la manière dont elles s’y associent, il s’agit de représentations distinctes, qu’elles relèvent de la pensée ou de l’intuition.

Quand je suis conscient de voir un homme loin de moi dans une prairie, bien que je ne sois pas conscient de voir ses yeux, son nez, sa bouche, etc., je me borne à vrai dire à conclure que cette chose est un homme ; car si, parce que je ne suis pas conscient de percevoir ces parties de sa tête (et pas davantage les autres éléments constitutifs de cet homme), j’entendais affirmer que je n’ai aucunement, dans mon intuition, la représentation de ces composantes, dans ce cas je ne pourrais même pas dire que je vois un homme ; c’est en effet de ces représentations partielles que se trouve composé le tout (qu’il s’agisse de la tête ou de l’homme).

Que le champ de nos intuitions sensibles et de nos sensations dont nous ne sommes pas conscients, quand bien même nous pouvons conclure sans le moindre doute que nous les avons, autrement dit : le champ des représentations obscures, soit immense en l’homme (et qu’il le soit aussi chez les animaux) ; qu’en revanche les représentations claires ne contiennent que des points infiniment peu nombreux accessibles à la conscience ; qu’en quelque sorte, sur la grande carte de notre esprit, seules quelques régions soient illuminées […]. II nous arrive souvent, en effet, de jouer avec des représentations obscures et d’avoir intérêt à dissimuler à notre imagination des objets que nous aimons ou que nous n’aimons pas ; mais plus souvent encore nous sommes le jouet de nos représentations obscures, et notre entendement n’est pas capable de se préserver des absurdités dans lesquelles le conduit leur influence, quand bien même il les reconnaît comme relevant de l’illusion. Ainsi en est-il de l’amour sexuel, dans la mesure où ce qu’il vise véritablement, c’est non pas de faire le bien de son objet, mais bien plutôt d’en tirer jouissance. Combien de subterfuges n’a-t-il pas fallu, depuis toujours, avoir l’esprit d’inventer et de déployer pour jeter un mince voile sur ce que, certes, l’on goûte fort, mais qui laisse cependant apercevoir entre l’homme et le genre animal dans ce qu’il a de plus commun une proximité si grande qu’elle appelle en ce domaine la pudeur et que ce qu’on exprime à cet égard ne peut, dans une société raffinée, s’affirmer crûment, même si l’on s’accorde assez de transparence pour susciter un sourire. L’imagination se plaît ici à vagabonder dans l’obscurité, et en tout cas il y faut un art peu commun si, pour éviter le cynisme, l’on ne veut pas courir le risque de tomber dans le purisme ridicule. D’autre part, nous sommes aussi, assez souvent, le jouet de représentations obscures qui ne veulent pas disparaître, même quand l’entendement les éclaire. Commander sa tombe dans son jardin ou à l’ombre d’un arbre, dans les champs ou dans un endroit où le sol est sec, c’est souvent une affaire importante pour un mourant, alors même que, dans le premier cas, il n’a nulle raison d’espérer disposer d’une belle vue, pas plus qu’il n’en a, dans le second, de redouter que l’humidité le fasse s’enrhumer16. »

Leibnitz et Kant ont donc préparé la pensée allemande à l’existence d’un psychisme inconscient, à la différence de la pensée française pour qui l’inconscient relève de la mécanique corporelle et non de l’esprit.

On retrouvera l’affirmation de l’existence d’un inconscient psychique chez Schopenhauer.

D/ Schopenhauer et l’inconscient.

La pensée de Schopenhauer est un système de métaphysique. Le monde est dirigé par la Volonté du vouloir vivre, force aveugle qui anime toutes choses. Cette volonté, il l’identifie à la chose en soi kantienne. « La volonté, comme chose en soi, constitue l’essence intime, vraie et indestructible de l’homme ; mais en elle-même elle est sans conscience. Car la conscience est déterminée par l’intellect qui n’est qu’un simple accident de notre essence : l’intellect est en effet une simple fonction du cerveau, et celui-ci avec les nerfs ambiants et la moelle épinière n’est qu’un fruit, qu’un produit, je dirai même un parasite du reste de l’organisme, puisqu’il ne s’engrène pas directement dans les rouages intimes de cet organisme et ne sert à la conservation du moi que parce qu’il est règle les rapports avec le monde extérieur17. »

Le rôle que Schopenhauer dévolue à l’intellect, Freud le dévolue à la conscience. L’inconscient freudien semble être la même chose que la Volonté de Schopenhauer et par conséquent que la chose en soi de Kant.

Freud reconnaît d’ailleurs en Schopenhauer un devancier : « d’éminents philosophes peuvent être cités pour ses devanciers (de la psychanalyse), avant tout autre le grand penseur Schopenhauer, dont la volonté inconsciente équivaut aux instincts psychiques de la psychanalyse. C’est ce même penseur, d’ailleurs, qui, en des paroles d’une inoubliable vigueur, a rappelé aux hommes l’importance toujours sous-estimée de leurs aspirations sexuelles18. »

Deuxième partie : Les bases de la théorie freudienne

Introduction :  La révolution freudienne.

Pour comprendre en quoi les travaux de Freud constituent une révolution dans la compréhension de l’homme, il faut reconstituer le contexte de ses découvertes, en faisant brièvement une histoire de la notion de maladie mentale.
Chez les peuples primitifs, la maladie en général est pensée comme possession du corps par un agent extérieur, un esprit impur.
Pour guérir, il faut exorciser l’esprit impur, c’est-à-dire le faire quitter le corps par une cérémonie religieuse.
La maladie est pensée comme punition d’une faute commise par le malade : c’est conception de la maladie prévaut encore de nos jours chez certains groupes religieux à propos du SIDA.
A cette conception religieuse de la maladie, s’oppose la conception hippocratique. Hippocrate vécut en Grèce au Ve siècle avant J.C. A propos de l’épilepsie, il écrivit : « elle n’est ni divine, ni sacrée ; elle a une cause naturelle comme les autres maladies. »
Les philosophes grecs inventèrent l’idée de nature comme cause de ce qui existe. Est naturel ce qui porte en soi l’idée de changement ou de mouvement. Naturel s’oppose à artificiel, ce qui est créé par l’homme. En grec, phusis contre techné.
Chez Hippocrate, ce sont les dérèglements des humeurs qui expliquent la maladie. La santé est donc un équilibre qu’il faut maintenir par un régime alimentaire approprié et des exercices physiques.
Au XVIIIe siècle en Europe, à cause de la découverte du microscope, la conception hippocratique des maladies se trouve fortifiée : elles sont causées par des agents infectieux invisibles à l’œil nu. Au départ, c’était une simple hypothèse qui fut définitivement prouvée par les travaux de Pasteur, au milieu du XIXe siècle.
Mais cette conception n’explique pas les troubles mentaux, comme les délires, les manies, qui sont considérés comme des troubles de la raison, donc comme des troubles moraux.
Cette conception de la maladie mentale n’a pas disparu, même avec la révolution freudienne. En effet les freudiens considèrent la maladie mentale comme une faillite du surmoi. Ce dernier n’a pu se mettre en place faute de l’impossibilité de liquider le complexe d’Œdipe.
Cependant ce que Freud apporte à l’anthropologie, c’est une nouvelle conception de l’homme qui destitue le moi de sa prétention à gouverner l’esprit humain.

La thèse de Freud concernant l’inconscient est radicale : « L’inconscient est le psychique lui-même et son essentielle réalité. Sa nature intime nous est aussi inconnue que la réalité du monde extérieur, et la conscience nous renseigne sur lui d’une manière aussi incomplète que nos organes des sens sur le monde extérieur. » L’interprétation des rêves

Freud n’identifie plus le psychisme avec la conscience. La conscience devient un épiphénomène. Nietzsche avant Freud nous avait préparé à cette dévalorisation de la conscience.

A/ L’hypothèse de l’inconscient est nécessaire.

Pour Freud, l’hypothèse de l’inconscient est légitime et nécessaire.
Il montre d’abord la nécessité de ce concept qui sert à expliquer les lacunes de notre conscience. Celles-ci se manifestent à la fois chez le bien portant et chez le malade.
Chez le malade, cela produit des symptômes névrotiques tels que les troubles obsessionnels compulsifs (TOC en abrégé).
Il faut bien expliquer l’origine de ces troubles sans recourir à la croyance en la possession démoniaque comme au XVIIe siècle.
La démarche freudienne se veut scientifique. Freud est un médecin positiviste.
Mais pour Freud, ce n’est pas seulement l’existence des maladies nerveuses qui rendent nécessaire l’hypothèse de l’inconscient, c’est aussi l’activité pensante de l’homme normal qui ignore d’où lui viennent ses idées.
Chez le bien portant, l’origine des idées est aussi inconsciente.
B/ L’hypothèse de l’inconscient est légitime.
La nécessité de l’hypothèse fonde sa légitimité.
Pour Freud, l’hypothèse se justifie dans le gain de sens pour des phénomènes qui autrement seraient incompréhensibles. Ou incohérents, l’incohérence étant la caractéristique d’une conduite illogique qui n’obéit pas au principe de non-contradiction.
Freud justifie aussi la légitimité de l’hypothèse par le succès thérapeutique.
Or c’est là une grossière erreur méthodologique, car la réussite ne peut fonder la vérité d’une hypothèse scientifique, comme le montre le cas du système de Ptolémée en astronomie.
Freud adhère sans critique à la conception pragmatique de la vérité défendue par W. James.

C/ Abrégé de théorie freudienne.

Freud a proposé deux descriptions de l’appareil psychique. Ces descriptions sont appelées des topiques, du grec topos, qui signifie lieu.
Dans L’Abrégé, il décrit les différentes instances qui constituent la seconde topique :

– le Ça : « Nous donnons à la plus ancienne de ces provinces ou instances psychiques le nom de ça ; son contenu comprend tout ce que l’être apporte en naissant, tout ce qui a été constitutionnellement déterminé, donc avant tout les pulsions émanées de l’organisation somatique et qui trouvent dans le ça, sous des formes qui nous restent inconnues, un premier mode d’expression psychique19.

Sous l’influence du monde extérieur réel qui nous environne, une fraction du ça subit une évolution particulière. Se différenciant à l’origine comme une couche corticale pourvue d’organes récepteurs d’excitations et de dispositifs pare- excitations20, une organisation spéciale s’établit qui, des lors, va servir d’intermédiaire entre le ça et l’extérieur. C’est à ce secteur de notre psychisme que nous donnons le nom de moi.

Caractères principaux du moi. – Par suite des relations pré-établies entre la perception sensorielle et l’action musculaire, le moi dispose du contrôle des mouvements volontaires. Il assure l’auto-affirmation et, pour ce qui concerne l’extérieur, remplit sa tâche en apprenant à connaitre les excitations, en accumulant (dans la mémoire) les expériences qu’elles lui fournissent, en évitant les excitations trop fortes (par la fuite), en s’accommodant des excitations modérées (par l’adaptation), enfin en arrivant à modifier, de façon appropriée et a son avantage, le monde extérieur (activité). Au-dedans, il mène une action contre le ça en acquérant la maîtrise des exigences pulsionnelles et en décidant si celles-ci peuvent être satisfaites ou s’il convient de différer leur satisfaction jusqu’à un moment plus favorable ou encore s’il faut les étouffer tout à fait. Dans son activité le moi est guidé par la prise en considération des tensions provoquées par les excitations du dedans ou du dehors. Un accroissement de tension provoque généralement du déplaisir, sa diminution engendre du plaisir. Toutefois le déplaisir ou le plaisir ne dépendent probablement pas du degré absolu des tensions mais plutôt du rythme des variations de ces dernières. Le moi tend vers le plaisir et cherche à éviter le déplaisir. A toute augmentation attendue, prévue, de déplaisir répond un signal d’angoisse et ce qui déclenche ce signal, du dehors ou du dedans, s’appelle danger. De temps en temps, le moi, brisant les liens qui 1’unissent au monde extérieur, se retire dans le sommeil ou il modifie profondément son organisation. L’état de sommeil permet de constater que ce mode d’organisation consiste en une certaine répartition particulière de l’énergie psychique.
Comme par une sorte de précipité de la longue période d’enfance qu’il traverse et pendant laquelle il dépend de ses parents, l’individu en cours d’évolution voit se former dans son moi une instance particulière par laquelle se prolonge l’influence parentale. Cette instance, c’est le surmoi. Dans la mesure où le surmoi se détache du moi ou s’oppose a lui, il constitue une troisième puissance dont le moi est obligé de tenir compte.
Est considéré comme correct tout comportement du moi qui satisfait à la fois les exigences du ça, du surmoi et de la réalité, ce qui se produit quand le moi réussit à concilier ces diverses exigences. Toujours et partout, les particularités des relations entre moi et surmoi deviennent compréhensibles si on les ramène aux relations de l’enfant avec ses parents. Ce n’est évidemment pas la seule personnalité des parents qui agit sur l’enfant, mais transmises par eux, l’influence des traditions familiales, raciales et nationales, ainsi que les exigences du milieu social immédiat qu’ils représentent. Le surmoi d’un sujet, au cours de son évolution, se modèle aussi sur les successeurs et sur les substituts des parents, par exemple sur certains éducateurs, certains personnages qui représentent au sein de la société des idéaux respectés. On voit qu’en dépit de leur différence foncière, le ça et le surmoi ont un point commun, tous deux, en effet, représentant le rôle du passé, le ça, celui de l’hérédité, le surmoi, celui de la tradition, tandis que le moi, lui, est surtout déterminé par ce qu’il a lui-même vécu, c’est-a-dire par l’accidentel et l’actuel.
Ce schéma général d’un appareil psychique est valable aussi pour les animaux supérieurs qui ont avec l’homme une ressemblance psychique. Il convient d’admettre l’existence d’un surmoi partout ou, comme chez l’homme, l’être a dû subir, dans son enfance, une assez longue dépendance. La distinction du moi d’avec le ça est un fait indéniable.
La psychologie animale ne s’est point encore appliquée à l’intéressante étude qui lui reste ici offerte. »

Troisième partie : examen critique des critiques des thèses freudiennes.

A/ Alain : le freudisme est une nouvelle mythologie.

C’est ainsi qu’Alain – de son vrai nom, Émile Chartier – philosophe cartésien, qualifie les découvertes freudiennes.
Selon lui, le freudisme serait l’art d’inventer en chaque homme un animal redoutable, à partir de signes tout à fait ordinaires; tels que les rêves (Cf. « note sur l’inconscient », in Éléments de philosophie, p.154, Éditions Gallimard, collection folio essais)
Alain veut bien à la rigueur parler d’inconscient, mais à condition qu’on applique le terme au corps. L’inconscient désignerait alors la mécanique corporelle dont le fonctionnement nous est caché. « Il est clair que le mécanisme échappe à la conscience et lui fournit des résultats (par exemple j’ai peur) sans aucune notion des causes […] L’inconscient est un effet de contraste dans la conscience » (ibidem)
Alain compare le corps vivant à une machine : cette comparaison du corps vivant à une machine est ancienne, puisqu’elle remonte à Aristote. Dans les temps modernes, elle a été reprise par Descartes. C’est un raisonnement par analogie.
Le mot mécanisme renvoie à la théorie cartésienne des corps : le corps est un morceau de l’étendue et il est soumis aux lois générales du mouvement.
Le corps est soumis au déterminisme de la nature et on peut tout expliquer par le principe de causalité.
La nature humaine, comme union de l’âme et du corps est inconsciente, mais l’essence de l’esprit, c’est la conscience.
Un psychisme inconscient est une contradiction dans les termes, même si dans les faits une partie de notre conduite nous échappe.
Ce qui est premier, c’est la conscience et l’inconscient n’est que la négation de la conscience, en toute rigueur, l’inconscient c’est l’inconscience.
En droit la conscience peut connaître tout ce qui se passe en elle.
Si un individu est anxieux et qu’il ignore la cause de son anxiété, alors il va inventer une sorte de monstre mythologique qui le possède.
Pour Alain, mythologiser l’inconscient est une faute morale.
Le mot faute vient du verbe faillir et signifie chute.
C’est une faute contre la raison et sa prétention à vouloir maîtriser l’existence humaine.
Alain, étant rationaliste, pense que la raison a ce pouvoir.
Pour Alain, même nos rêves sont des expressions de la mécanique corporelle : ils n’ont pas plus de sens que le bruissement des feuilles d’un arbre par le vent.
Il refuse l’interprétation des rêves, les clés des songes et leur symbolisme facile.
Il refuse l’interprétation sexuelle des rêves défendue par Freud.
Freud est accusé de pansexualisme, notamment par Jung, car pour lui l’unique force qui est à l’œuvre dans l’inconscient est la libido ou pulsion sexuelle.
Laisser libre cours à son inconscient, c’est se livrer à une idolâtrie du corps, c’est considérer son corps comme une divinité.
Le vocabulaire d’Alain n’est pas seulement moral, mais il est aussi religieux, car l’idolâtrie n’est plus seulement une faute, mais aussi un péché.

B/ La mauvaise foi sartrienne

Pour Sartre la thèse de Freud est incohérente : « L’interprétation psychanalytique conçoit le phénomène conscient comme la réalisation symbolique d’un désir refoulé par la censure. Notons que pour la conscience ce désir n’est pas impliqué dans sa réalisation symbolique. Pour autant qu’il existe par et dans notre conscience il est uniquement ce pour quoi il se donne : émotion, désir de sommeil, vol, phobie du laurier, etc. S’il en était autrement et si nous avions quelque conscience même implicite de notre véritable désir, nous serions de mauvaise foi et le psychanalyste ne l’entend pas ainsi. Il en résulte que la signification de notre comportement conscient est entièrement extérieure à ce comportement lui-même, ou, si l’on préfère, le signifié est entièrement coupé du signifiant. Ce comportement du sujet est en lui-même ce qu’il est (si nous appelons « en lui-même », ce qu’il est pour soi) mais il est possible de le déchiffrer par des techniques appropriées, comme on déchiffre un langage décrit. En un mot le fait conscient est par rapport au signifié comme une chose, effet d’un certain événement, est par rapport à cet événement : par exemple comme les vestiges d’un feu allumé dans la montagne sont par rapport aux êtres humains qui ont allumé ce feu. Les présences humaines ne sont pas contenues dans les cendres qui demeurent. Elles y sont liées par un rapport de causalité : le rapport est externe, les vestiges du foyer sont passifs par rapport à cette relation causale comme tout effet par rapport à sa cause. Une conscience qui n’aurait pas acquis les connaissances techniques nécessaires ne pourrait pas saisir ces vestiges comme signes. En même temps ces vestiges sont ce qu’ils sont, c’est-à-dire qu’ils existent en soi en dehors de toute interprétation signifiante : ils sont des morceaux de bois à demi calcinés, voilà tout. Pouvons-nous admettre qu’un fait de conscience puisse être comme une chose par rapport à sa signification, c’est-à-dire la recevoir du dehors comme une qualité extérieure – comme c’est une qualité extérieure pour le bois brûlé d’avoir été brûlé par des hommes qui voulaient se réchauffer ? Il semble que d’abord le premier résultat d’une semblable interprétation est de constituer la conscience en chose par rapport au signifié, c’est admettre que la conscience se constitue en signification sans être consciente de la signification qu’elle constitue. Il y a là une contradiction flagrante, à moins que l’on ne considère la conscience comme un existant du même type qu’une pierre ou qu’une bâche. Mais dans ce cas il faut entièrement renoncer au cogito cartésien et faire de la conscience un phénomène secondaire et passif. Pour autant que la conscience se fait, elle n’est jamais rien que ce qu’elle s’apparaît. Si donc elle possède une signification, elle doit la contenir en elle comme structure de conscience. Cela ne veut point dire que cette signification doive être parfaitement explicite. Il y a bien des degrés possibles de condensation et de clarté. Cela veut dire seulement que nous ne devons pas interroger la conscience du dehors, comme on interroge les vestiges du foyer ou le campement, mais du dedans, qu’on doit chercher en elle la signification. La conscience, si le cogito doit être possible, est elle-même, le fait, la signification et le signifié21. »
Sartre rejette l’inconscient freudien au nom de sa théorie de la liberté. L’homme est « pour soi » et non « en soi ». Il est l’être par qui les choses sont ce qu’elles sont et rien de plus ; alors que lui, étant pour soi, n’est rien, n’est rien d’autre que la négation de cet en soi. L’homme est donc liberté absolue, inconditionnée de par son pouvoir de négation. Il ne saurait trouver aucune excuse. « L’homme qui se réfugie derrière l’excuse de ses passions est de mauvaise foi ».
Sartre remplace donc l’inconscient freudien par la mauvaise foi. Qu’est-ce que c’est ? Laissons le s’expliquer:

« la censure, pour appliquer son activité avec discernement, doit connaître ce qu’elle refoule. Si nous renonçons en effet à toutes les métaphores représentant le refoulement comme un choc de forces aveugles, force est bien d’admettre que la censure doit choisir et, pour choisir, se représenter. D’où viendrait, autrement, qu’elle laisse passer les impulsions sexuelles licites, qu’elle tolère que les besoins (faim, soif, sommeil) s’expriment dans la claire conscience ? Et comment expliquer qu’elle peut relâcher sa surveillance, qu’elle peut même être trompée par les déguisements de l’instinct ? Mais il ne suffit pas qu’elle discerne les tendances maudites, il faut encore qu’elle les saisisse comme à refouler, ce qui implique chez elle à tout le moins une représentation de sa propre activité. En un mot, comment la censure discernerait-elle les impulsions refoulables sans avoir conscience de les discerner ? Peut-on concevoir un savoir qui serait ignorance de soi ? Savoir, c’est savoir qu’on sait, disait Alain. Disons plutôt : tout savoir est conscience de savoir. Ainsi les résistances du malade impliquent au niveau de la censure une représentation du refoulé entant que tel, une compréhension du but vers quoi tendent les questions du psychanalyste et un acte de liaison synthétique [au cours de la cure psychanalytique, le malade mettrait en relation (de façon forcément consciente selon Sartre) les représentations qu’il se fait de ce qu’il a refoulé et l’explication de ce refoulement vers laquelle le psychanalyste tenterait de l’orienter] par lequel elle compare la vérité du complexe refoulé à l’hypothèse psychanalytique qui le vise. Et ces différentes opérations à leur tour impliquent que la censure est conscience (de) soi. Mais de quel type peut être la conscience (de) soi de la censure ? Il faut qu’elle soit conscience (d’)être conscience de la tendance à refouler, mais précisément pour n’en être pas conscience. Qu’est-ce à dire sinon que la censure doit être de mauvaise foi ? La psychanalyse ne nous a rien fait gagner puisque, pour supprimer la mauvaise foi, elle a établi entre l’inconscient et la conscience une conscience autonome et de mauvaise foi. C’est que ses efforts pour établir une véritable dualité – et même une trinité (Es, Ich, Über-Ich s’exprimant par la censure) – n’ont abouti qu’à une terminologie verbale22. »
La critique de Sartre montre qu’il n’a pas compris Freud ou alors qu’il est lui-même de mauvaise foi.
En effet pour Freud la censure est inconsciente. Elle ne saurait être consciente. Autrement dit l’homme ne sait pas qu’il rejette ou qu’il refoule une idée dans son inconscient.

Conclusion

La théorie freudienne a été attaquée sous plusieurs angles. Toutes ces attaques visent ou bien à nier la réalité de l’inconscient freudien, ou bien à le dénaturer, à la réduire à la mécanique corporelle..
Qu’est-ce qu’il y a d’insupportable dans la théorie freudienne pour expliquer ces attaques véhémentes ?
Pourquoi refuser l’hypothèse de l’inconscient psychique ? C’est qu’elle produit une blessure narcissique : elle porte atteinte à la prétention de l’homme à vouloir être le maître de son existence. Elle porte atteinte à la souveraineté humaine.
L’homme moderne, européen, se pense le sommet de la création; de même qu’il croyait que la Terre était au centre de l’univers.
L’hypothèse de l’inconscient décentre l’homme et le rend étranger à lui-même.
Il découvre en lui des forces étrangères, occultes. Il devient étranger à ses propres yeux, ce qui ne manque pas de l’inquiéter durablement.
L’être humain préfère alors ne pas savoir.
Une des dernières tentatives pour réduire l’inconscient psychique à du connu est de faire appel aux neurosciences.
Mais les neurosciences vont confirmer l’existence de l’inconscient freudien.

C/ Freud et les neurosciences

Les neurosciences visent un double objectif. Parvenir, grâce à de nouvelles techniques d’imagerie cérébrale (IRMf et TEP) à comprendre le fonctionnement du cerveau en temps réel ; et proposer de nouveaux traitements pour les maladies mentales qui ne seront plus que des dérèglement de la mécanique cérébrale. C’est toutefois méconnaître la dimension sociale de la maladie mentale.

La remise en question contemporaine de l’inconscient freudien par les neurosciences vise à soigner les troubles mentaux de manière plus efficace que la psychothérapie traditionnelle, mais certains, dans leur fantasmes délirants voient dans les neurosciences une tentative démiurgique de créer un homme nouveau qui serait une machine biologique programmable à volonté.
Reconnaître ou non l’existence de l’inconscient représente un enjeu de société.
Avec les neurosciences, on espère manipuler l’esprit et la volonté.
On veut donc porter atteinte à la liberté fondamentale du sujet humain, à sa créativité. Cf. l’article suivant de wikipedia.
L’inconscient constitue donc un refuge de la liberté : celle-ci se manifeste dans la création artistique visuelle ou musicale.
Ce n’est pas hasard que la psychanalyse est interdite de pratique ou d’enseignement dans les états autoritaires comme la Chine.
Par son symptôme, l’individu résiste à l’ordre totalitaire, d’où la difficulté des psychothérapies.
L’homme moderne trouve dans son inconscient la force nécessaire pour résister aux exigences de la société de consommation..
Or, il n’y a pas d’autre limite à la consommation que la mort.
L’homme ne peut se satisfaire d’une vie purement hédoniste : le bonheur ennuie.

Conclusion générale

La notion d’inconscient psychique est un enjeu considérable dans ce siècle.
Cet enjeu, nous pouvons nous le représenter sous forme d’une alternative : ou l’inconscient existe et l’homme reste humain, même dans les pire crimes; ou bien l’inconscient n’existe pas et l’homme devient une machine biologique programmable.

1René Descartes, Œuvres philosophiques, éd F. Alquié, 3 vol., Paris, Garnier, « Classiques Garnier », 1963-1973, rééd. 1997-1999 (désormais FA), II, p. 586.

2Descartes selon l’ordre des raisons, t. I, pp.63 sq et 94-103.

3AT VII 246

4À Arnauld, 29 juillet 1648

5(Alquié, op. Cit. p. 652 et AT VII 214-15-22=IX-1, 166-167)

6Lettre à Chanut, 6 juin 1647, édition citée, p. 1277

8J.-M. Beyssade, La philosophie première de Descartes, Paris, Flammarion, 1979, p. 222.

9J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes,op. cit., citations p. 100-101.

10A. Goffart, Revue néo-scolastique, 7e année, n°26, 1900, pp. 153-172

11Descartes, Lettre à Élisabeth, 6 octobre1645, La Pléïade, p. 1212.

12Lettre à Chanut, 6 juin 1647, La Pléïade, p. 1277.

13Entretiens métaphysiques, I, 1.

14Intéressants, captivants

15aussitôt

16Anthropologie du point de vue pragmatique, § 5 (1798)

17Le monde comme volonté et comme représentation, Supplément au chapitre 19 du livre II

18 Une difficulté de la psychanalyse (1917)

19 Cette partie la plus ancienne de l’appareil psychique reste, tout au long de la vie, la plus importante. C’est par son étude qu’a commence la recherche psychanalytique.

20 Nous: proposons de traduire par « pare-excitations » le terme: « Reizschutz »,

courant dans la langue de Freud et important dans sa théorie (J.-L.).

21Esquisse d’une théorie des émotions (1939)

22L’Être et le Néant (1943)

2 réflexions sur « L’inconscient »

  1. Bonjour, juste une question sur le passage consacré à Sartre. Vous écrivez : « La critique de Sartre montre qu’il n’a pas compris Freud ou alors qu’il est lui-même de mauvaise foi. En effet pour Freud la censure est inconsciente. Elle ne saurait être consciente. Autrement dit l’homme ne sait pas qu’il rejette ou qu’il refoule une idée dans son inconscient. »
    Mais justement, n’est-ce pas le sens de la critique de Sartre ? Puisque  » pour Freud la censure est inconsciente « , il me semble que l’on peut en fait comprendre le passage ainsi : ou bien la censure est inconsciente, mais cela devient incompréhensible, car comment un processus inconscient peut-il trier et rejeter ? Ou bien la censure est consciente, et dans ce cas on comprend comment elle peut jouer son rôle, mais cela devient contradictoire avec l’idée d’un inconscient inaccessible à la conscience, et donc autant se passer de cette hypothèse inutile, contradictoire et coûteuse en termes de liberté (selon Sartre).

  2. Bonjour,
    effectivement, c’est le point délicat de la doctrine freudienne. Le sujet ignore qu’il a rejeté hors de sa conscience une idée, un sentiment en désaccord avec ses désirs conscients; ou alors il y a une reconnaissance indirecte, paradoxale, sous la forme d’un déni ou d’une dénégation. Cf. le cas Élisabeth qui, dans ses mémoires , affirme que le docteur Freud a voulu lui faire admettre qu’elle était amoureuse de son beau-frère.
    C’est vrai que l’existence d’un inconscient psychique est un obstacle de taille à notre prétention à la liberté. Mais la liberté d’un point de vue ontologique existe-t-elle réellement ? Si oui, elle ne peut tirer son être que du non-être, puisqu’un acte libre est causa sui, n’est précédé par rien qui puisse l’expliquer ou l’anticiper. C’est du moins ainsi que je comprends la liberté.

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